1. Definition

Das Kerbalaparadigma definiert das ⟶typologische Feld des Heroischen im Kontext des schiitischen Islams. Es markiert unter Verweis auf Protagonisten der frühislamischen Geschichte Gut und Böse ebenso wie Recht und Unrecht in idealtypischer Weise. In der im Kerbalaparadigma referenzierten Schlacht bei Kerbala (680 n. C., heutiges Irak) wurde der dritte Imam der schiitischen Glaubenslehre al-Ḥusayn b. ʿAlī (626–680) mit seiner gesamten Gefolgschaft von einer Übermacht seines politischen Rivalen vernichtend geschlagen und getötet. Die heroischen Taten und jeweils folgenden Märtyrertode jedes einzelnen Mitgliedes der Gruppe um al-Ḥusayn sind ebenso Gegenstand der Erzählungen jener Schlacht wie die dämonisierende Darstellung der Grausamkeiten der Gegner und die Leiden der zu unschuldigen Opfern stilisierten Kinder und Frauen der Gruppe um al-Ḥusayn. Die im Kerbalaparadigma erinnerte Schlacht wird so nicht nur zum politisch-formativen Moment der schiitischen Glaubenslehre im Islam, sondern definiert einerseits den theologischen Ursprung des schiitischen Märtyrerethos und bietet den Gläubigen andererseits einen bis heute wirksamen Normenkatalog des Heroischen an.

2. Explikation

Der englische Begriff „Karbala paradigm“ geht auf den Anthropologen Michael Fischer zurück, der in seiner 1983 erschienenen Monographie Iran. From Religious Dispute to Revolution beobachtete, dass die Geschichte des Martyriums von al-Ḥusayn b. ʿAlī nicht nur einen Gegenstand und Referenzpunkt für die emotionalsten Predigten im schiitischen Kontext darstellt, sondern dass ihr durch die ausführliche Erzählung der historischen Bedingungen, der beteiligten Akteure und der politischen Konstellationen auch in der Gegenwart ein hohes politisches Potenzial zugestanden werden muss. Insbesondere die Fokussierung des Narratives auf al-Ḥusayns aussichtslosen, aber unerschütterlichen Kampf gegen korrupte und unterdrückerische Tyrannei und sein hingebungsvolles Eintreten für Moral und Anstand bietet eine stets latente und aufrufbare Projektionsfläche für politischen Ungehorsam in allen historischen Kontexten. Nach Fischer versorgt das Kerbalaparadigma so den schiitischen Gläubigen durch den autoritativen Verweis auf die heroisierten Protagonisten der Schlacht bei Kerbala mit Lebensmodellen und Verhaltensanweisungen.¹Fischer, Michael M. J.: Iran. From Religious Dispute to Revolution. Madison 2003: University of Wisconsin Press, 21. Er konstatiert, dass die ⟶Erinnerung an die Schlacht bei Kerbala als Paradigma zu bewerten ist, da die in ihr transportierte Geschichtsauffassung beansprucht, eine geschlossene Kosmologie zur Verfügung zu stellen, die sich auf alle Belange des Lebens übertragen lässt. Zudem wird über die kontrastive Darstellung der in dem Paradigma verhandelten Werte und Normen die Abgrenzung des Islams schiitischer Prägung von anderen Religionsgemeinschaften verhandelt. Da die Erzählung sowohl im täglichen religiösen Ritual des einzelnen Gläubigen als auch in den Momenten des kollektiven Gedenkens und der ritualisierten Wiederaufführung des Dramas in jährlichen Passionsspielen ein hohes „emotionales Investment“ einfordert²Fischer: „Iran“, 2003, 27., kann das Narrativ der Schlacht als Kerbalaparadigma bezeichnet werden.

Auf der theoretischen Ebene ist die Idee der Wahrnehmung der Schlacht bei Kerbala als Paradigma somit vereinbar mit den Ausführungen des Soziologen Bernhard Giesen zu den Funktionen des Heroischen für die Konstruktion kollektiver Identitäten. Giesen begreift ⟶Helden als soziale Konstruktionen spezifischer Gemeinschaften, die als Mittlerfiguren zwischen dem Profanen und dem Sakralen dienen.³Giesen, Bernhard: Triumph and Trauma. Boulder, Colorado 2004: Paradigm Publishers, 18. In dieser Funktion identifiziert er neben dem idealtypischen siegreichen Helden auch den tragischen Helden, den Täter und das Opfer als solche Figuren des Liminalen.⁴Giesen, Bernhard: „Tales of Transcendence: Imagining the Sacred in Politics“. In: Giesen, Bernhard / Šuber, Daniel (Hg.): Religion and Politics: Cultural Perspectives. Leiden/Boston 2005: Brill, 93–137. Daraus ergibt sich ein typologisches Feld des Heroischen, in welchem die jeweiligen historischen Personen positioniert werden und einen Ort in der Erinnerung erhalten. Der Sieger kann so etwa als Täter erinnert werden, sein Opfer hingegen die sakrale Aura des triumphalen Helden erhalten.⁵Giesen: „Triumph and Trauma”, 2004, 7: „The distinction between the archetypes of victorious heroes and tragic heroes, perpetrators and victims, can be considered as an ideal typological field. The positions of historical persons within this field are not fixed and immutable – triumphant heroes can become tragic ones, heroes can be turned into perpetrators, and victims can, later on, get the sacral aura that before was the mark of heroes.“ Dieser „turn to memory“ ist in der Erinnerung an die Schlacht bei Kerbala ebenfalls paradigmatisch nachzuvollziehen, nicht nur in Bezug auf die verhandelten Protagonisten, bei welchen sich die heroisierenden und dämonisierenden Zuschreibungen von der Frage nach militärischem Sieg oder Niederlage entkoppelt haben und um ihre moralische Dimension erweitert wurden, sondern auch auf den Umstand der Erinnerungspraktiken selbst.

2.1. Die Schlacht bei Kerbala

Die politische und theologische Bedeutung der Schlacht bei Kerbala ist nur vor dem Hintergrund der politischen Auseinandersetzung der beiden Antagonisten al-Ḥusayn b. ʿAlī und Yazīd b. Muʿāwīya (644–683) zu verstehen, aus der jene Glaubensspaltung des Islams erwachsen sollte, welche die später so bezeichneten Schiiten von den Sunniten trennt. Die Schlacht selbst und die in ihr verhandelten zentralen Akteure können in ihrer Bedeutung für die Dynamiken dieses Schismas nicht überschätzt werden. Im Gegenteil: „For Shiʿite Muslims, Yazid is the personification of evil and worldly corruption. The eternal struggle between good and evil, freedom and oppression, justice and injustice, which has played out throughout time, culminated at Karbala with Husayn and Yazid enacting the principal dualistic roles.“⁶Halverson, Jeffry R. / Goodall, H. Lloyd / Corman, Steven R.: „The Battle of Karbala“. In: Halverson, Jeffry R. / Goodall, H. Lloyd / Corman, Steven R.: Master Narratives of Islamist Extremism. New York 2011: Palgrave McMillan, 81-94, hier 87.

2.1.1. Politischer Hintergrund

Der schiitische Islam geht in seiner Entstehung auf die Idee zurück, dass sich die charismatische sowie politisch-religiöse Autorität des Propheten Muḥammad nach dessen Ableben 632 n. C. auf seine leiblichen Nachkommen übertrug.⁷Dabashi, Hamid: Shi’ism. A Religion of Protest. Cambridge, Mass. 2011: Belknap Press of Harvard University Press, 43-44. Der daraus resultierende Anspruch auf die rechtmäßige Führung der muslimischen Gemeinde (der ummah) sollte so in Form des „Imamats“ auf die Nachfahren der Ehe seiner Tochter Fāṭima (606–632) mit ʿAlī b. Abī Ṭālib (600–661) übergehen. Die politische Realität in den Jahrzehnten nach dem Ableben des Propheten sah jedoch anders aus: In Damaskus erlangte Muʿāwiya b. Abī Sufyān aus der Familie der Umayyaden beträchtliche Macht und nahm schließlich den Titel des Kalifen an (also des „Vertreters“ – in Konkurrenz zur Idee des sich auf die Abstammung vom Propheten berufenden Konzept des Imams). Seinen Führungsanspruch legitimierte er dabei durch Verdienste um den Islam sowie durch politisch-militärische Realitäten anstatt durch Abstammung. Die Hoffnungen der alidischen (proto-schiitischen) Fraktion ruhten zur Zeit der Schlacht von Kerbala auf dem in Medina und später in Mekka lebenden dritten Imam und Prophetenenkel al-Ḥusayn b. ʿAlī, wohingegen der in Damaskus lebende Yazīd b. Muʿāwīya nach dem Tode seines Vaters 680 die Kalifenwürde für sich beanspruchte.

2.1.2. Geschichte der Schlacht bei Kerbala

Die Geschichten der Anbahnung, des Hergangs sowie des unmittelbaren Nachklangs der Schlacht sind Bestandteil der frühislamischen Historiographie. Seine erste Verschriftlichung fand das entsprechende Narrativ bereits im achten Jahrhundert durch den arabischen Historiker Abū Miḫnaf (gest. 774), der in seinem Kitāb maqtal al-Ḥusayn⁸Eine englische Übersetzung findet sich bei http://www.sicm.org.uk/knowledge/Kitab%20Maqtal%20al-Husayn.pdf (Zugriff am 21.07.2017). (Buch über die Tötung al-Ḥusayns) den Schlachtverlauf minutiös nacherzählt.

Die politische Auseinandersetzung der beiden um die Führung der islamischen Gemeinde konkurrierenden Antagonisten al-Ḥusayn und Yazīd wird nach schiitischer Überlieferung wie folgt dargestellt (hier entwickelte neben dem frühen Werk von Abū Miḫnaf insbesondere das erst 1502 n. C. verfasste persische Rawḍat aš-šuhadāʾ des Mollā Ḥosein Wāʾez Kāšifi nachhaltige Wirkung⁹Halverson et al.: „The Battle of Karbala“, 2011, 85.): Der in Mekka lebende Enkel des Propheten folgte in jenem Jahr 680 einem Aufruf aus Kufa, der im heutigen Südirak gelegenen, aus einem Militärlager erwachsenen Stadt, die als Nukleus des alidischen Widerstands gegen das Kalifat in Damaskus galt.¹⁰Halm, Heinz: Die Schia. Darmstadt 1988: Wissenschaftliche Buchgesellschaft,18. Al-Ḥusayn zog mit 72 Getreuen und seiner Familie in Richtung Kufa, um den dortigen Widerstand anzuführen. Die Armee des Kalifen Yazīd fing die Gruppe jedoch ab und drängte sie nach Norden in die Wüste unweit des Flusses Euphrat. Am 1. Oktober 680 (1. Muharram 61 nach islamischer Zeitrechnung) erreichte al-Ḥusayn die Wüstenregion um Kerbala, wo er mit seiner Gruppe durch die Armee des Kalifen vom Zugang zum Wasser abgeschnitten wurde. Al-Ḥusayn blieb jedoch standhaft und verweigerte in den Verhandlungen mit dem Gegner den Treueschwur an Yazīd.¹¹Halm: „Die Schia“, 1988, 19; sowie Fischer: „Iran“, 2003, 19. Die Geschichte der zehn Tage bis zur endgültigen Konfrontation der Gegner am 10. Muharram ist Gegenstand des kulturellen Gedächtnisses schiitischer Gemeinschaften. So wird von einzelnen Zusammenstößen berichtet, versuchten Ausbrüchen, um an Wasser zu gelangen, gescheiterten Verhandlungen und schicksalhaften Entscheidungen und Begegnungen zwischen den bekannten Akteuren beider Seiten.¹²Vgl. Halverson et al.: „The Battle of Karbala“, 2011, 85: „The Karbala master narrative is recounted in numerous sources, such as Abu Mikhnaf’s eighth century (CE) Kitab Miqtal al-Husayn or Husayn Waʾez Kashefi’s highly influential Rowzat al-Shuhada (written in 1502 CE), but there is no single canonical account. Tradition reports that Imam Husayn’s party included his half-brother ʿAbbās, eldest son ʿAli al-Akbar, son ʿAli Zayn al-Abidin (the fourth Imam), sister Zaynab bint ʿAli, infant son ʿAli al-Asghar, and daughter Sukayna, among numerous others. They were encircled by a massive Umayyad army of thousands of soldiers led by Yazid’s military commander, Shimr ibn Zuljawshan.“

Die Auseinandersetzung gipfelte schließlich in der Schlacht vom 10. Muharram („ʿāšūrāʾ“, d. h. „der Zehnte“). Im Kitāb maqtal al-Ḥusayn des Abū Miḫnaf wird das Geschehen dieses Tages beginnend mit dem Morgengebet al-Ḥusayns detailliert geschildert. Abū Miḫnaf gliedert seinen frühen Bericht über die entscheidende Schlacht dabei entsprechend den Martyrien jedes einzelnen Mitglieds der Gruppe um den Enkel des Propheten. In insgesamt 22 Einzelerzählungen wird das Auftreten und der Tod jedes der 72 Kämpfer geschildert, bevor im finalen Akt der Schlacht der Enkel des Propheten selbst getötet und sein Körper entweiht wird: „The body of Husayn was trampled in the mud and his head was taken to Damascus, where the caliph Yazid is said to have beaten it with a stick in a vain attempt to keep it from reciting the Qurʾan.“¹³Fischer: „Iran”, 2003, 20.

Von den männlichen Mitgliedern der Gruppe überlebten lediglich der zur Zeit der Schlacht kranke Sohn al-Ḥusayns ʿAlī Zain al-ʿAbidīn (gest. um 713 n. C.), der spätere vierte Imam der schiitischen Glaubenslehre, sowie dessen fünfjähriger Sohn und fünfter Imam Muḥammad al-Bāqir (gest. 733 n. C.). Die Frauen aus der Familie des Prophetenenkels, unter denen sich auch al-Ḥusayns Schwester Zaynab bint ʿAlī (626–680) befand, wurden gefangen genommen und im Anschluss an die Schlacht nach Damaskus entführt. Nach dieser Erzählung fand so im Verlauf der Schlacht bei Kerbala nahezu die gesamte alidische Nachkommenschaft (und damit auch die des Propheten) den Tod, bevor im dramaturgischen Schlusspunkt der unerschütterliche al-Ḥusayn b. ʿAlī den Märtyrertod starb – ein Umstand, der ihm unter den Anhängern des Islams schiitischer Prägung den Beinahmen „Fürst der Märtyrer“ (sayyed aš-šohadāʾ) einbrachte. Die Details dieser heilsgeschichtlich aufgeladenen Schlacht¹⁴Siehe hierzu Halverson et al.: „The Battle of Karbala“, 2011, 87: „The influential account by Kashefi emphasized the martyrdom of Husayn, ‚The Prince of Martyrs‘ (sayyid al-shuhada), as the central axis around which all of human history revolves, extending back throughout prophetic history to the time of Adam.“ formen die Vorstellungswelt der Leidensgeschichte im schiitischen Kontext¹⁵Fischer: „Iran“, 2003, 19. und werden jährlich zu den ʿāšūrāʾ-Feierlichkeiten in den schiitischen Gemeinden weltweit erinnert.

2.2. Systematik

Die Schlacht bei Kerbala ist das zentrale historische Ereignis, auf welches die kollektiven Identitäten der Gemeinschaften des Islams schiitischer Prägung referenzieren.¹⁶Nakash, Yitzhak: „An Attempt to Trace the Origin of the Rituals of ʿĀshūrāʾ“. In: Die Welt des Islams 33.2 (1993), 161–181, hier 161. Das mit ihr verbundene Martyrium des Enkels des Propheten al-Ḥusayn b. ʿAlīs am 10. Muharram 61 (10. Oktober 680 n. C.) definiert einerseits den historischen point of no return in der politischen Auseinandersetzung um die Frage der Führung der ummah, andererseits ist mit ihr aus schiitischer Perspektive auch die theologische Notwendigkeit der Glaubensspaltung verbunden. Die Frage der Führung der islamischen Gemeinde war zunächst eine politische Diskussion, die sich zwar entlang theologischer Konfliktlinien ausrichtete, die aber ein Schisma noch nicht notwendigerweise bedingte. Dies wird etwa durch den Verzicht des zweiten Imams der schiitischen Glaubenslehren, al-Ḥasan b. ʿAlī (635–670), zugunsten von Yazīds Vater, Kalif Muʿāwiya b. Abī Sufyān (603–680), belegt¹⁷ Halm: „Die Schia“, 1988, 17. – eine Handlung, die nach der Schlacht bei Kerbala und dem Selbstopfer des „Fürsten der Märtyrer“ nicht nur politisch, sondern auch theologisch nicht mehr denkbar war. Die Schlacht bei Kerbala markiert somit das Schisma zwischen den später so bezeichneten Schiiten und Sunniten. Die damit verbundenen theologischen Gegensätze werden im Kerbalaparadigma verhandelt.

2.2.1. Präfigurative Helden-, Opfer- und Täterfiguren

Das Kerbalaparadigma stellt ein Reservoir von Präfiguraten zur Verfügung, die als idealtypisch präsentiert werden. Es werden dabei nicht nur archetypische Helden gezeigt, sondern auch Täter- und Opfertypen ebenso wie tragische Protagonisten und Kippfiguren. Im Mittelpunkt der Heldenerzählung stehen die Geschichten des zum „Fürsten der Märtyrer“ erhobenen al-Ḥusayn b. ʿAlī (vgl. Abb. 1) sowie seines Halbbruders al-ʿAbbās b. ʿAlī (647–680): „[They] are the archetypal heroes and martyrs of the narrative. They are portrayed as brave, noble, and willing to sacrifice everything in the struggle against injustice and oppression.“¹⁸Halverson et al.: „The Battle of Karbala“, 2011, 87. Daneben sticht insbesondere die Figur der Schwester al-Ḥusayns, Zaynab bint ʿAlī, heraus, welche paradigmatisch für die moralische Exemplarität der alidischen Familie präsentiert wird. Es werden alle Mitglieder der Gruppe als Märtyrer verehrt, das Martyrium al-Ḥusayns wird jedoch in besonders heroischen Begrifflichkeiten geschildert.¹⁹Die Ausschmückungen des Martyriums al-Ḥusayns nehmen in der Geschichte des Narrativs deutlich zu. Wird der Tod des „Fürsten der Märtyrer“ bei Abū Miḫnaf lediglich detailliert geschildert, findet in späteren Darstellung eine symbolträchtige Ausschmückung der Ereignisse statt. Vgl. Halverson et al.: „The Battle of Karbala“, 2011, 87: „With all the male members of Husayn’s party killed, except for his son ʿAli Zayn al-Abidin (who was too ill to fight), he rode out to make his heroic last stand in the climactic event of the master narrative. According to the richly detailed and dramatic account of Kashefi, Husayn wore the turban of the Prophet Muhammad, carried the shield of Hamza, wielded the famous two-pointed sword of his father ʿAli (Dhul-Fiqar), and rode atop the legendary white horse, Dhul-Janah. The horse Dhul-Janah is commonly depicted in Shiʿite iconography, often bloodied and mourning for Husayn. According to tradition, the horse was originally owned by the Prophet Muhammad, but that would make the horse at least forty-nine years old by the time of the Battle of Karbala (horses usually live for around twenty years). Amidst the ensuing battle, Husayn faced the entire army alone and killed hundreds of soldiers in one-by-one combat. The treacherous Umayyads finally resorted to dishonorable tactics and stormed him from all sides. After sustaining numerous bloody wounds, Husayn was finally decapitated by Shimr, the commander of Yazid’s army.“

Die Seite des „Bösen“ wird hingegen durch die grausame und barbarische Armee des Antagonisten Yazīd b. Muʿāwīya und seinen General Šimr b. Ḏīlğūšan repräsentiert. Yazīd wird dabei als verwerflicher und korrupter Tyrann vorgeführt, der aus der Ferne die Ereignisse steuert und sich die durch seine Handlanger begangenen Schandtaten – insbesondere des grausamen Befehlshabers Šimr, der letztlich auch al-Ḥusayns Körper entweihte – zurechnen lassen muss. Da jedoch jedes Martyrium durch die Hand eines Gegenübers geschieht, ist der Katalog der Dämonen des Kerbalaparadigmas ebenso reichhaltig wie jener der Heroen und tragischen Helden.

Eine Sonderrolle kommt dem General al-Ḥurr b. Yazīd at-Tamīmī zu, der während der Ereignisse bei Kerbala das Unrecht seines Herrn erkennt und die Seiten wechselt. Er kämpft schließlich an der Seite al-Ḥusayns gegen jene Armee, die er zuvor befehligte, und stirbt den Märtyrertod.

Abb. 1 – 3Darstellungen der Märtyrer in der Schlacht von Kerbala

Abbas Al-Musavi: “Battle of Kerbala” (portrayal of al-Ḥusayn’s martyrdom)

late 19th–early 20th century, oil on canvas, 175.4 x 341.6 cm, New York City, Brooklyn Museum, Inv. No. 2002.6.

Licence	Public domain
Source	Brooklyn Museum

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The martyrdom of al-Qāsim b. al-Ḥassan

portrayal in a ḥoseiniyeh in Kermanshah, Iran.

Licence	Creative Commons BY-ND 4.0
Source	Photo by Olmo Gölz

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The martyrdom of ʿAlī Akbar b. al-Ḥusayn

portrayal in a ḥoseiniyeh in Kermanshah, Iran.

Licence	Creative Commons BY-ND 4.0
Source	Photo by Olmo Gölz

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2.2.2. Sozio-politische Bedeutungsebenen

Durch den kontinuierlichen Verweis auf die beteiligten Präfigurate ergeben sich weltweit für die Gemeinschaften des Islams schiitischer Prägung aus dem Kerbalaparadigma sinnstiftende Diskursebenen, welche die kollektiven Identitäten dieser Gemeinschaften maßgeblich definieren. Dies betrifft insbesondere die Konkretisierung des Normenkatalogs über die Verhandlung der Begriffe Gut und Böse, die Selbstpositionierung der Gemeinschaften im Angesicht der Glaubensgruppen des Islams sunnitischer Prägung, Genderthematiken, und schließlich Diskurse über den Platz des Einzelnen in der Gemeinschaft, welche die Bedeutung von Treue und Opferbereitschaft betonen.

2.2.2.1. Konkretisierung des Normenkatalogs

Im Kerbalaparadigma werden über die detaillierten Darstellungen von Tapferkeit und Todesverachtung im Namen des Rechts auf der einen Seite sowie Tyrannei und Arglist im Namen des Unrechts auf der anderen Seite die Begriffe Gut und Böse verhandelt und in den Kontexten der unterschiedlichen Glaubenslehren des schiitischen Islams paradigmatisch präsentiert. Über die zentralen Akteure werden diese Begriffe zunächst personalisiert – hier in äußerster Form in den Figuren des al-Ḥusayn b. ʿAlīs, der als Repräsentant für das Gute stilisiert wird, und seinem in der Schlacht selbst gar nicht anwesenden, aber durch den General Šimr vertretenen Antagonisten Yazīd b. Muʿāwīya. Der Transfer der persönlichen Auseinandersetzung in eine sakrale Dimension erfolgt dabei über die Macht der Symboliken vor dem Hintergrund des schiitischen Religions- und Geschichtsverständnisses: Zunächst ereignete sich al-Ḥusayns Martyrium zur Mittagszeit am Freitag den 10. Muharram, der Zeit des gemeinsamen Freitagsgebetes – die Entweihung des entsprechenden Zeitraums ist ein Sakrileg, das dem Kalifen Yazīd zugerechnet wird. Dass er überhaupt Hand an den Enkel des Propheten legte, bestätigt nur die Usurpation des Kalifates; dass er es aber zudem zu dieser symbolträchtigen Zeit tat, lässt sich aus der schiitischen Perspektive als Beweis für die Unrechtmäßigkeit und Tyrannei seines Kalifats lesen. Darüber hinaus wurden weitere zentrale und symbolträchtige Regeln verletzt, wie Fischer herausarbeitet:

[Yazid] had destroyed one by one the elements of civilized life: water, an elementary human need that by the desert code of honor is never refused to thirsty individuals, was denied not only to warrior opponents but to women and children; three sons of Husayn were slain: the infant ʿAli Asghar, the five-year-old child Jaʿfar, and the twenty-five-year-old youth, ʿAli Akbar. Destruction of family, community, government, and humanity are all themes of the Karbala story, retold and relived today in every religious gathering and reaching dramatic and emotional crescendo during the month of Muharram when the events of A.H. 61 are re-enacted, day by day.²⁰Fischer: „Iran“, 2003, 19-20.

Yazīd wird so zum Repräsentanten für Tyrannei und Willkür – und so das Böse schlechterdings – stilisiert, wodurch das Selbstopfer al-Ḥusayns nicht nur das narrative Zentrum einer spezifischen historischen Episode bildet, sondern zum Referenzpunkt für den immerwährenden Kampf zwischen Gut und Böse erhoben wird – der im folgenden Schritt schließlich auf die von den beiden Antagonisten repräsentierten Gemeinschaften übertragen wird, nämlich Schia und Sunna.

2.2.2.2. Verfestigung der Glaubensspaltung

Die Schlacht von Kerbala markiert als historisches Ereignis das formative Moment für die Selbstwahrnehmung der Schiiten als selbstständige Religionsgemeinschaft des Islams, da die Erinnerung an die Schlacht für die Gläubigen stets mit der Forderung verbunden ist, sich gegenüber der Familie des Propheten (und damit der alidischen Linie) loyal zu verhalten. Gleichwohl aber propagiert das Kerbalaparadigma durch die Darstellung der in ihm verhandelten Helden des schiitischen Islams nicht nur Formen der idealen Lebensführung im Kontext der eigenen Gemeinschaft, sondern trifft durch die Beschreibungen der dämonisierten Antagonisten ebenfalls paradigmatische Aussagen über den politischen Gegner – eben die später so bezeichneten Sunniten. Die rigorose Gegenüberstellung von Gut und Böse macht so einerseits die Abgrenzung der „guten“ Religionsgemeinschaft der Schiiten von der „bösen“ Religionsgemeinschaft der Sunniten in Begrifflichkeiten der Selbstvergewisserung und der Definierung von Moralität und Anstand möglich; andererseits wird die Trennung der unterschiedlichen Religionsauffassungen (zumindest aus der schiitischen Perspektive) so erst manifest. Das Kerbalaparadigma erhebt einzelne Protagonisten, also die Helden, Opfer, Täter und Märtyrer seiner Erzählung, zu Botschaftern jener Gemeinschaften, deren Normenkatalog sie repräsentieren sollen. Es trägt somit, zusätzlich zur theologischen Dimension der Auseinandersetzung, durch seine polarisierenden Darstellungen maßgeblich zur scheinbaren Unvereinbarkeit der unterschiedlichen Religionsauffassungen bei.

Gleichwohl hält das Paradigma in Gestalt eines seiner Präfigurate auch ein Angebot an die Individuen des anderen Lagers parat: Das Beispiel des als Märtyrer verehrten Generals al-Ḥurr, welcher trotz der Erwartung des sicheren Todes die Seiten wechselt, um für das im letzten Moment als Gut erkannte einzutreten, kann als Aufruf zur Konversion verstanden werden. Danach ist es nie zu spät, sich der Gemeinschaft der Gläubigen anzuschließen und seine Treue unter Beweis zu stellen.

2.2.2.3. Einforderung von Treue und Opferbereitschaft

Die Einforderung von Treue und Opferbereitschaft steht im Zentrum der im Kerbalaparadigma verhandelten Handlungsdirektiven. Ausgangspunkt ist hier bereits die Annahme, dass aus der Sicht des schiitischen Muslims die Ereignisse bei Kerbala der göttlichen Vorherbestimmung folgten und al-Ḥusayn b. ʿAlī selbst in seiner Eigenschaft als unfehlbarer Imam um sein bevorstehendes Martyrium vollumfänglich wusste. Er ging wissentlich und willentlich seinem Tod entgegen und opferte sich im Sinne der moralischen Dimension des Kampfes des Rechts gegen das Unrecht.²¹Halverson et al.: „The Battle of Karbala“, 2011, 87. So ist es abermals sein Beispiel, welches einerseits autoritativ auf die Bereitschaft zum Selbstopfer verweist und andererseits die Standhaftigkeit des Einzelnen im Angesicht von Unmoral und Tyrannei einfordert.

Aus der sozialwissenschaftlichen Perspektive lassen sich an der Figur al-Ḥusayn als Präfigurat, welches den Märtyrertod propagiert, hier jedoch auch die Grenzen aufzeigen: Der Enkel des Propheten opfert sein Leben ‚abstrakt‘. Er tut dies für eine höhere Ordnung und für einen schwer verifizierbaren – oder erst durch ihn selbst definierten – Normen- und Wertekatalog. Da er jedoch als Anführer seiner Gruppe zwar der höheren Ordnung gegenüber verpflichtet ist, sich der Begriff der Treue aus ihm heraus aber nicht erklären lässt, ist die Darstellung der Martyrien seiner Gefährten instruktiv für das einfache Mitglied der schiitischen Gemeinde. Durch al-Ḥusayns Beispiel wird zwar durchgängig an den durch ihn repräsentierten Normenkatalog erinnert, es sind jedoch erst die Selbstopfer derjenigen, die für ihn sterben, welche als Präfigurate die Treue gegenüber dem moralisch und religiös legitimierten Anführer einfordern. Die Martyrien der Gruppenmitglieder können hier als Multiplikatoren für die Botschaft gelesen werden, dass jedermann sich im Sinne der Sache opfern kann – auch wenn sich ihm die Abstraktionsebene entzieht. Nicht jeder kann allwissend in seinen Tod gehen, aber jeder kann al-Ḥusayn hierin folgen. Oder er kann sich dieser Entscheidung entziehen, wie das negative Beispiel der bei Kerbala nicht erschienenen Einwohner von Kufa belegt, die durch ihr Fernbleiben die alidische Sache verraten und sich an ihr versündigt haben. Ein Beispiel, das eben nicht nachzuahmen ist, wie der heute in Iran populäre Ausruf „Mā ahl-e Kūfa nīst-īm!“ („Wir sind nicht die Leute aus Kufa!“) insinuiert. Das Selbstopfer wird somit auch als Möglichkeit präsentiert, die Sünden der Vorväter zu tilgen, die es versäumt haben, al-Ḥusayn in seinem Kampf zur Seite zu stehen.

Es wird jedoch nicht nur die Treue gegenüber dem legitimen Anführer eingefordert, sondern auch gegenüber der schutzbedürftigen Gemeinschaft, welche im Kerbalaparadigma durch die anwesenden Frauen und Kinder aus der Familie al-Ḥusayns repräsentiert wird. Die Geschichte des tragischen Helden und Halbbruders des „Fürsten der Märtyrer“ al-ʿAbbās b. ʿAlī versinnbildlich dies: Um den Durst der vom Wasser des Euphrats abgeschnittenen Gruppe des Prophetenenkels zu stillen, wagte al-ʿAbbās den Ausbruch. Er erreichte den Fluss und füllte in Zeitnot den Wasserschlauch. Trotz eigenen Durstes trank er selbst nichts, da er den Gedanken an den Durst seines Halbbruders und insbesondere der Frauen und Kinder der Gruppe nicht ertragen konnte. Auf dem Ritt zurück ins Lager beschoss die feindliche Armee in mit Pfeilen, sodass er zunächst beide Armee verlor. Al-ʿAbbās versuchte mit dem Wasserschlauch im Mund – abermals ohne seinen Durst zu stillen – das Lager zu erreichen. Nachdem nun aber auch der Wasserschlauch selbst zerschossen wurde, stürzte al-ʿAbbās vom Pferd und verstarb schließlich, nachdem er die Worte „Oh Bruder!“ gerufen hatte.

2.2.2.4. Verhandlung von Geschlechterrollen

Das Kerbalaparadigma verhandelt neben den genderneutralen Thematiken, die das ideale Verhalten des gläubigen Muslims in Begrifflichkeiten der Loyalität, moralischer Lebensführung und Opferbereitschaft definieren, explizit auch geschlechterspezifische Zuschreibungen, wie Kamran Aghaei in seiner Arbeit The Martyrs of Karbala anschaulich herausarbeitet:

„Leadership, fighting, and martyrdom are specifically male activities. Men were associated more closely with martyrdom, and women with the act of mourning. According to most narratives, women should be supporters of men and children and subservient to the authority of men. In general, men were actors in the story, while women were mostly acted upon. Throughout these narratives, both space and activities were characterized by gender difference or gender segregation.“²²Aghaie, Kamran Scot: The Martyrs of Karbala. Shi’i Symbols and Rituals in Modern Iran. Seattle 2004: University of Washington Press, 118.

Nach dieser Interpretation ist es insbesondere das Prinzip der Segregation der Geschlechter selbst, das im Kerbalaparadigma eingeschrieben ist und als ideal und moralisch angemessen präsentiert wird.

In den historischen Dynamiken der Prozesse vor der schiitisch dominierten Islamischen Revolution von 1979 in Iran ist etwa zu beobachten, wie im Zuge der über oppositionelle Diskurse gesteuerten Islamisierung der iranischen Gesellschaft den frühislamischen Frauenfiguren spezifische Symbolfunktionen zugeordnet wurden. So stand auf der einen Seite das von staatlicher Seite propagierte Bild der emanzipierten Frau, die ihrerseits von den modernisierungstheoretisch beeinflussten Entwicklungsprogrammen des Pahlavī-Regimes als Symbol für die Moderne präsentiert wurde. Dem wurde von oppositioneller Seite das Ideal einer Frau entgegengehalten, die sich einerseits für Moral und Anstand verbürgte und andererseits auch im Angesicht des Kampfes gegen ausländische Einflussnahme Symbolkraft entfalten konnte – eben als Repräsentantin des Kampfes gegen unislamische Moralvorstellungen. Das Kerbalaparadigma bot hier jene zentrale Folie, vor welcher Tugendhaftigkeit, Frömmigkeit und Anstand der ‚wahren‘ iranischen Frau vermittelt wurde.²³Aghaie: „The Martyrs of Karbala“, 2004, 114–115.

Der Hinweis darauf, dass durch das Narrativ der Schlacht bei Kerbala Männer mit dem Martyrium assoziiert werden, Frauen hingegen mit dem Akt des Trauerns, verdient darüber hinaus Beachtung: Durch den Umstand, dass nahezu alle männlichen Mitglieder der Gruppe um al-Ḥusayn den Tod bei Kerbala gefunden haben, werden die im Paradigma referenzierten Frauenfiguren als Zeuginnen der Schlacht und der Martyrien präsentiert. Insbesondere der Schwester des „Fürsten der Märtyrer“, Zaynab bint ʿAlī, wird hierbei eine herausragende Bedeutung zugeschrieben: „According to Shiʿa tradition, the courageous lamentations and recounting of the tragic Karbala stories by Zaynab, Imam Husein’s sister, initiated the mourning observances of weeping, chanting, self-flagellation, reciting martyrdom stories, and passion plays.“²⁴Hegland, Mary Elaine: „Shi’a Women of Northwest Pakistan and Agency through Practice: Ritual, Resistance, Resilience“. In: Political and Legal Anthropology Review 18.2 (1995), 65-80, hier 66. Zaynabs Beispiel definiert so das ideale Verhalten für all jene, denen die Möglichkeit des aktiven Selbstopfers als Loyalitätsbeweis entweder nicht erlaubt (im Falle aller Frauen) oder nicht möglich ist (durch geographische Distanz, wie im Falle der Kūfaner, oder durch historische Distanz bei allen folgenden Generationen). Die Trauer um die bei Kerbala gefallenen Märtyrer wird somit unter Verweis auf Zaynab zur zentralen Pflicht für den gläubigen Muslim und die gläubige Muslimin schiitischer Prägung:

Shiʿite tradition teaches that one who grieves for Imam Husayn will have all of his or her sins washed away. Thus, ritual commemorations of Karbala, including elegies, passion plays (taziyeh), graphic iconography, and acts of self-mortification, especially on the anniversary of his death on the day of Ashura, form the heart of Shiʿite devotional practice.²⁵Halverson et al.: „The Battle of Karbala“, 2011, 87.

2.3. Neuere Diskursgeschichte

Kamran Scot Aghaie beschreibt in seiner Monographie The Martyrs of Karbala das Narrativ der Schlacht von Kerbala und der darin transportierten Botschaften als ein relativ flexibles „set of symbols“, dessen Interpretationen sich an den wechselnden politischen Trends ausrichteten.²⁶Aghaie: „The Martyrs of Karbala“, 2004, 112. Er konstatiert über die Ausdeutungen des Kerbalaparadigmas in historischer Perspektive daher:

„The Karbala narrative has undergone a process of reinterpretation that inspired critique at first. The symbols of Karbala both have served soteriological functions and been a source of active and literal emulation. While one or the other was generally stressed at any given time, these are not mutually exclusive concepts. The reinterpretation of the Karbala narrative is best understood as a process of both continuity and change.“²⁷Aghaie: „The Martyrs of Karbala“, 2004, 111.

In den Interpretationsdynamiken des Paradigmas in seinen historischen Konfigurationen treten auch Heroisierungsnarrative und Heroismen zutage, die Rückschlüsse auf die Bedürfnisse der spezifischen kollektiven Identitäten zulassen. Das Kerbalaparadigma entfaltet dabei für alle schiitischen Gemeinden Wirkung, so etwa in Bezug auf Diskurse zum Heroischen in den mehrheitlich schiitischen Ländern Libanon²⁸El Husseini, Rola: „Resistance, Jihad, and Martyrdom in Contemporary Lebanese Shi’a Discourse“. In: Middle East Journal 62.2 (2008), 399-414; Norton, Augustus Richard: „Ritual, Blood, and Shiite Identity“. In: The Drama Review 49.4 (2005), 140-155. und Irak²⁹Hamadan, Faraj Hattab: The Development of Iraqi Shi’a Mourning Rituals in Modern Iraq. The ‘Ashurā Rituals and Visitation of Al-Arb‘ain. Arizona 2012: Arizona State University; Momen, Moojan: „Between Kerbalāʾ and Tabrīz: Contested Martyrdom Narratives“. In: Dehghani, Sasha / Horsch, Silvia (Hg.): Martyrdom in the Modern Middle East. Würzburg 2014: Ergon, 43-55. oder (in besonderem Maße) in den Minderheitskontexten Syriens³⁰Szanto, Edith: „Sayyida Zaynab in the State of Exception. Shi’i Sainthood as ‚Qualified Life‘ in Contemporary Syria“. In: International Journal of Middle East Studies 44 (2012), 285-299., der arabischen Halbinsel³¹el-Aswad, El-Sayed: „The Perceptibility of the Invisible Cosmology. Religious Rituals and Embodied Spirituality among the Bahraini Shi‘a“. In: Anthropology of the Middle East 5.2 (2010), 59-76., Süd-Asiens³²Hyder, Syed Akbar: Reliving Karbala. Martyrdom in South Asian Memory. New York 2006: Oxford University Press. und des indischen Subkontinentes.³³Hegland: „Shi’a Women of Northwest Pakistan and Agency through Practice“, 1995; sowie Malikpour, Jamshid: The Islamic Drama. Taʿziyah. London 2005: Cass.

Nachhaltige Wirkung entfalteten die entsprechenden Diskurse jedoch vornehmlich in der jüngeren Geschichte Irans: im Kontext der Islamischen Revolution (1978/79), in welcher der Islam schiitischer Prägung nicht zuletzt durch das Kerbalaparadigma seine revolutionäre Schlagkraft gegenüber der Monarchie der Pahlavī-Dynastie entfalten konnte, sowie während des Iran-Irak-Kriegs (1980–1988), in welchem der Verweis auf die Schlacht bei Kerbala auf unterschiedlichen Ebenen Mobilisierungswirkung entfalten konnte.

2.3.1. Islamische Revolution in Iran 1978/79

Dass dem Kerbalaparadigma eine sozio-politische Wirkmacht zukommt, wird paradigmatisch durch die Prozesse und Diskurse um die Islamische Revolution 1978/79 in Iran verdeutlicht. Auf den islamischen Intellektuellen ʿAlī Šarīʿatī (1933–1977) geht maßgeblich die Umwandlung des schiitischen Narrativs der Schlacht bei Kerbala in ein revolutionäres Manifest zurück.³⁴Szanto, Edith: „Beyond the Kerbala Paradigm: Rethinking Revolution and Redemption in Twelver Shi’a Mouring Rituals“. In: Journal of Shi’a Islamic Studies 6.1 (2013), 75-91, hier 78. Erst seine Ausarbeitungen, die eine aktive Nachahmung Imām Ḥusayns und seines Kampfes gegen Ungerechtigkeit und korrupte Tyrannei einforderten, vermochten es, das dem Kerbalaparadigma inhärente Mobilisierungspotenzial aufzurufen. Im November 1971 hielt Šarīʿatī seine berühmt gewordene Rede „Von der Verantwortung, Schiit zu sein“ („Masʾūliyathā-ye šīʿeh būdan“), in der er die Pflichten der „wahren“ Shiitin und des „wahren“ Schiits aufzählte: sich Ungerechtigkeit entgegenzustellen und sie zu bekämpfen, sich gegen Unterdrückung, Ausbeutung und Despotismus zu wenden, sowie seine eigene Ignoranz und alle Ängste zu überwinden, um auf Kosten des eigenen Lebens sicherzustellen, dass die Gemeinschaft von einem ehrlichen und gerechten Regenten angeführt werde. In derselben Rede machte ʿAlī Šarīʿatī sich nachhaltig die Erzählung der Schlacht von Kerbala zu Nutze, indem er darauf verwies, dass sich Imām Ḥusayn im Angesicht der Übermacht des Gegners und der Ausweglosigkeit der Situation aktiv dazu entschieden habe, sein Leben zu opfern, um gegen Yazīds Herrschaft – welche die Regentschaft des Bösen und der Ungerechtigkeit verkörpere – einzustehen.³⁵Šarīʿatī, ʿAlī: „Masʾūliyathā-ye šīʿeh būdan“, 15. Ābān 1350 [6. November 1971]. Die Rede ʿAlī Šarīʿatīs steht online als Audiodatei abrufbar unter: http://www.shariati.com/audio/shieh.html (Zugriff am 19.02.2018). Durch solche Analogien, ebenso wie durch seinen berühmt gewordenen Revolutionsslogan „har māh moharram, har rūz ʿāšūrāʾ, har ğā Kerbala“ („Jeder Monat ist Muharram, jeder Tag ist ʿāšūrāʾ, jeder Ort ist Kerbala.“)³⁶Rahnema, Ali: „Ali Shariati. Teacher, Preacher, Rebel“. In: Rahnema, Ali (Hg.): Pioneers of Islamic Revival. London / New Jersey 1994: Zed Books, 208-250, hier 236., zeichnet ʿAlī Šarīʿatī maßgeblich verantwortlich für eine diskursive Transformation der Schlacht von Kerbala „from a religio-historical account, central to mainly soteriological practices, into an ongoing moral and political obligation to revolt against injustice“³⁷Szanto: „Beyond the Kerbala Paradigm“, 2013, 78., in welchem die heroisierten Martyrien al-Ḥusayn b. ʿAlīs und seiner Anhänger als revolutionäre Handlungsmodelle kommuniziert wurden.³⁸Vgl. zur Idee von „Kerbala als Handlungsmodell“: Kippenberg, Hans G.: Gewalt als Gottesdienst. Religionskriege im Zeitalter der Globalisierung. Bonn/München 2008: Bundeszentrale für Politische Bildung, 72. In Anbahnung der Islamischen Revolution wurde folglich das Kerbalaparadigma zu einem machtvollen Instrument, um die Opposition gegen Moḥammed Reżā Šāh wachzurütteln und zu mobilisieren. Dies wird insbesondere versinnbildlicht durch die Rhetorik des Revolutionsführers Ayatollāh Khomeini, der Moḥammed Reżā Šāh mit dem Antagonisten des „Fürsten der Märtyrer“ gleichsetzte, indem er ihn wiederholt als „Yazīd unserer Zeit“ bezeichnete. Deutlich wird die Aufrufung des Kerbalaparadigmas und des damit verbundenen Dualismus zwischen Gut und Böse etwa in einer Rede anlässlich des Jahrestages von Ausschreitungen während der ʿašūrāʾ-Feierlichkeiten von 1963, wenn er sagt:

„That day [Ashura 61] Yazid and his men digged their own graves by their criminal hands and for ever registered their own perish and buried their cruel, criminal regime. On the 15th of Khordad, 1342 (June 5, 1963) the Pahlavis and their criminal supporters digged their own graves by the hand of cruel monarchy and left behind their eternal shame and fall on account of which the brave Iranian nation, thanks God, with power and victory curses their damned graves.“³⁹Imam Khomeini: The Ashura Uprising in the Words & Messages of Imam Khomeini (s.a.). 2. Aufl., Tehran 2000, 42.

Im Kontrast zur Schlacht bei Kerbala wird hier jedoch mit der Idee gespielt, dass, wenn die Fraktion der Gläubigen zusammenstehe, der Kampf gegen Tyrannei und Ungerechtigkeit nicht lediglich ein auswegloses Unterfangen sei, sondern ‚dieses Mal‘ gewonnen werden könne.

2.3.2. Iran-Irak-Krieg

Auch im Angesicht des auf die Revolution folgenden Iran-Irak-Krieges (1980–1988) griff Ayatollāh Khomeini in seiner Rhetorik auf das Kerbalaparadigma zurück. Nachdem am 22. September 1980 irakische Truppen in den Süden Irans einmarschiert waren und große Teile der Region Ḫūsestān besetzt hatten, wurde der Krieg auf iranischer Seite diskursiv als ğang-e taḥmīlī, als „aufgezwungener Krieg“, und als defāʿ-e moqaddas, als „heilige Verteidigung“ präsentiert. In diesem Zusammenhang wurde der Konflikt in Analogie zur Revolution als ein Kampf der Unterdrückten gegen die korrupte und unmoralische Tyrannei gedeutet. Das Narrativ der Schlacht von Kerbala bot hier die entsprechende Kontrastfolie. Khomeini, ebenso wie weitere prominente Mitglieder des Regimes, machte sich das Paradigma zunutze, wenn er darauf verwies, dass der Krieg gegen Irak nicht nur die Verteidigung des Landes bedeute, sondern zugleich auch dem Schutz der Werte diene, für die al-Ḥusayn in Kerbala sein Leben gegeben habe.⁴⁰Wellman: „Regenerating the Islamic Republic“, 2015, 448; vgl. auch Szanto: „Beyond the Kerbala Paradigm“, 2013, 76.

Durch die Tatsache, dass sich der Ort Kerbala auf dem Boden des heutigen Iraks befindet, wurde während des Krieges die zuvor rein symbolische Funktion des Kerbalaparadigmas um eine geografische Dimension erweitert. Die Nähe des heiligen Ortes, über den etwa auch gesagt wird, dass er ein Stück des Himmels sei, auf das Engel herabgekommen seien und es nie wieder verlassen hätten⁴¹ Halverson et al.: „The Battle of Karbala“, 2011, 86., intensivierte die Wirkungskraft des Paradigmas und die von ihm ausgehenden Mobilisierungsdynamiken. In ihrer Studie The Sacralization of War in in the Islamic Republic of Iran konstatiert Saskia Gieling:

„The fact that Kerbalāʾ is situated in Iraq was used by Iranian leaders as a major incentive to mobilize people for the war effort. Slogans such as […] ‚râh-i Quds as Kerbalā mīguzarad‘ (‚the road to Jerusalem passes through Kerbalā‘) could be heard repeatedly. Road signs on the battlefield gave the remaining distance to Kerbalā and Jerusalem.“⁴²Gieling, Saskia: The Sacralization of War in the Islamic Republic of Iran. Dissertation. Nijmegen 1998: Katholische Universität, 120.

Letztlich beantwortete das Regime nie die Frage, ob die Ereignisse der Schlacht von Kerbala eine Form der Wiederaufführung mit einem siegreichen Ende erfahren sollten – ob also tatsächlich der Kampf der Unterdrückten gegen die Unterdrücker zu gewinnen sei – oder ob die Anrufung des Kerbalaparadigmas durch den Verweis auf die örtliche Nähe lediglich eine intrinsische Motivation für den schiitischen Gläubigen entfalten solle. In der Erinnerung an die Gefallenen des Krieges jedoch ist der Diskurs eindeutig: Die Teilnahme an der „heiligen Verteidigung“ wird mit dem Märtyrerstatus belohnt. Der Krieg selbst wurde so bereits früh als Möglichkeit präsentiert, sein Leben für die Sache al-Ḥusayns zu opfern. Das Problem der historischen und geografischen Distanz des einzelnen Gläubigen wurde so diskursiv aufgelöst. Jedem (Mann) war es nun möglich, den rechten Pfad zu beschreiten und dem Vorbild des „Fürsten der Märtyrer“ zu folgen.

Abb. 4 – 6Offizielle Erinnerungskultur des Iran-Irak-Krieges

Images of ‘martyrs’ fallen in war

National Museum of the Islamic Revolution and Holy Defense, Teheran, Iran, 2017.

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Source	Photo by Olmo Gölz

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Identification tags of fallen soldiers from the Iran-Iraq War

National Museum of the Islamic Revolution and Holy Defense, Teheran, Iran, 2017.

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Erläuterung	Der Gang führt zu einem Nachbau der Grabstätten von in den beiden in der Schlacht bei Kerbala gefallenen Märtyrern al-Ḥusayn b. ʿAlī sowie seines Halbbruders al-ʿAbbās b. ʿAlī.
Erläuterung (English)	The corridor leads to a reconstruction of the tombs of the martyrs al-Ḥusayn b. ʿAlī and his half-brother al-ʿAbbās b. ʿAlī, who fell in the Battle of Karbala.

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Reconstruction of the tombs of al-Ḥusayn b. ʿAlī and al-ʿAbbās b. ʿAlī

National Museum of the Islamic Revolution and Holy Defense, Teheran, Iran, 2017.

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Source	Photo by Olmo Gölz

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2.4. Medialität und Performanz

Der Soziologe Bernhard Giesen konstatiert, dass der Konsens kollektiver Identitäten über das Sakrale nicht lediglich aus „free-floating ideas“, Texten, semantischen Strukturen, Mythen und Narrativen einer platonischen Welt bestehen könne, sondern aufgeführt und kommuniziert werden müsse:

„These symbolic structures have to be enacted, instead, in particular social practices; they have to be communicated between actors, the stories have to be narrated, the myths have to be mimetically reproduced by rituals, the images have to be shown to others, the cultural script has to be performed in particular institutional arenas.“⁴³Giesen: „Triumph and Trauma“, 2004, 10-11.

Diese Vermutung ist für den Fall des Kerbalaparadigmas, das in den schiitischen Gemeinden im Rahmen der ʿāšūrāʾ-Feierlichkeiten jährlich seine Wiederaufführung erfährt, beispielhaft nachzuvollziehen. Der Umstand, dass das Narrativ der Schlacht bei Kerbala eine dramatische Form annehmen kann, trug schließlich auch zur Bildung des Begriffes ‚Kerbalaparadigma‘ bei.⁴⁴Fischer: „Iran“, 2003, 21.

2.4.1. ʿāšūrāʾ-Feierlichkeiten

Für die schiitischen Gemeinden stellt ʿāšūrāʾ, der Tag des 10. Muharram, als jener Tag, an dem der „Fürst der Märtyrer“ sein Leben verlor, den höchsten Feiertag des Jahres dar. An ʿāšūrāʾ sowie in den Tagen zuvor wird jährlich in zahlreichen Trauerritualen (pers. ʿazādārī), Prozessionen, Passionsspielen (pers. taʿziyeh) an die Schlacht bei Kerbala erinnert und des gerechten Kampfes al-Ḥusayn b. ʿAlīs gegen das Unrecht gedacht. So findet das Kerbalaparadigma mit allen darin verhandelten Implikationen (wie etwa auch der Glaubensspaltung) seine jährliche ritualisierte Affirmation. Zentrale Orte der Aufführung jener Gedenkspektakel sind öffentliche Plätze, auf denen Prozessionen stattfinden, die Häuser reicher Bürger, welche Armenspeisungen vornehmen, sowie eigens für diesen Zweck errichtete Versammlungsorte (pers. ḥoseiniyeh).

Abb. 7Ḥoseiniyeh in Kermanshah

Ḥoseiniyeh in Kermanshah, Iran, 2017

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Die im Kerbalaparadigma transportierte politische Botschaft der moralischen Notwendigkeit des Kampfes gegen Unrecht und Tyrannei und des religiös legitimierten – oder gar eingeforderten – Widerstands gegen die Obrigkeit, verbunden mit der durch die Trauerfeierlichkeiten aufgeladenen Stimmung, haben in der jüngeren Vergangenheit insbesondere an ʿāšūrāʾ zu Ausdrucksformen des politischen Protestes geführt. Für das Iran der Jahre 1963 (Ayatollah Khomeini wurde nach seiner Predigt zu ʿāšūrāʾ inhaftiert und später ausgewiesen – die Proteste dagegen forderten zahlreiche Todesopfer) und 1978 (die ʿāšūrāʾ-Prozessionen im Dezember entwickelten sich zu einer Demonstration von zwei Millionen Teilnehmern gegen den Shah) ist dies evident. Insbesondere aber die jährlich wiederkehrenden Spannungen zwischen der schiitischen Bevölkerung Bahrains und dem Regierungsapparat an ʿāšūrāʾ verdeutlichen die bis heute wahrnehmbare politische Sprengkraft des Gedenkens.⁴⁵Vgl. für 2016: http://bahrainmirror.com/en/news/33969.html (Zuletzt Zugriff am 23.08.2017).

2.4.2. Selbstgeißelung

In zahlreichen schiitischen Gemeinden gipfeln die Trauerrituale in Zügen sich selbst geißelnder, schwarz gekleideten Männer, denen diese Form der Verkörperung des Heroischen vorbehalten ist.⁴⁶Beachte die damit verbundene Bedeutung für die entsprechenden Genderkonfigurationen. Vgl. Hegland: „Shi’a Women of Northwest Pakistan and Agency through Practice“, 1995, 68: Hegland spricht von „Ritual privilaging of masculinity“ und schreibt: „Disqualified by their sex from flailing their bare backs, women bore no embodied label – no martyr’s wounds of flowing blood and scars, the coat of arms chiseled on human flesh that represented men’s entitlement and desire to offer the supreme sacrifice, suffering for their faith like Imam Husein.“ Die Selbstgeißelung ist heute keineswegs an der Tagesordnung und in zahlreichen Ländern ausdrücklich verboten. Selbst jenes Land, in welchem die Schia zur Staatsreligion erklärt wurde, die Islamische Republik Iran, verbietet die Tradition der Selbstgeißelung ausdrücklich als eine unislamische Form des Gedenkens an den Tod des dritten Imāms.

Gleichwohl verdient der Blick auf diese Tradition wegen der darin transportierten Symbolik eine besondere Beachtung: Während der ersten zehn Tage des Monates Muharram werden Prozessionen aufgeführt, welche die Ereignisse bei Kerbala repräsentieren sollen. Fischer berichtet aus dem vorrevolutionären Iran der 1970er-Jahre:

„During these ten days there are processions with floats representing the events of Karbala, interspersed with double columns of black-shirted young men chanting and rhythmically flagellating themselves with two-pound chains or beating their chests with both open palms and occasionally slashing their foreheads with knives (this last was banned by the Pahlavi government).“⁴⁷Fischer: „Iran“, 2003, 21.

Die Flagellanten repräsentieren hier im Besonderen die Kūfaner, welche es während der Ereignisse unterlassen hatten, ihrem in Bedrängnis geratenen Imām zur Hilfe zu kommen, und im Allgemeinen alle Muslime, die nicht für die wahre und gerechte Sache des „Fürsten der Märtyrer“ eingetreten sind. Insbesondere diese Tradition ist es, die dem Islam schiitischer Prägung eine gewisse Nähe zur christlichen Idee der Erbsünde unterstellt. Die Tradition der Selbstgeißelung ist jedoch ambivalent zu bewerten und nicht uneingeschränkt Teil der schiitischen Glaubenslehre. Dies zeigt sich an den modernen Diskursen zur Selbstgeißelung, die sich nicht lediglich an Fragen der politischen Sprengkraft im Rahmen von Flagellantenumzügen entzünden. Wo etwa in Syrien die Umzüge trotz der politischen Lage immer erlaubt blieben, wurden sie in Libanon und Iran sowohl von politischer Seite als auch durch die Positionierungen von Rechtsgelehrten verboten und als unislamisch deklariert. Das Argument hierbei ist ein theologisches: Der schiitische Muslim habe al-Ḥusayns Martyrium als revolutionären Akt zu verstehen und ihn nicht heilsgeschichtlich zu interpretieren. Seinem Martyrium gegenüber habe man sich als aktiv zu positionieren und nicht (in Nähe zu Ideen der Erbsünde) seinen Tod und das eigene Versagen fortdauernd zu betrauern.⁴⁸Szanto: „Beyond the Kerbala Paradigm“, 2013, 75-76: „In the mid-90s Lebanon’s Hezbollah movement and the Iranian Ayatollah Khamene’i both banned bloody forms of self-flagellation such as tatbir (cutting the skin on the top of the head with a sword) calling them backward and un-Islamic. They forbid bloody forms of self-flagellation because, they claim, it portrays a negative image of Twelver Shiʿism. They argue that Shiʿa Muslims ought to emphasize ‚modern, revolutionary‘ rather than ‚traditional, soteriological‘ interpretations of Imam Husayn’s martyrdom at the Battle of Karbala. Hezbollah in particular calls on Shiʿa to imitate Husayn by actively fighting against oppressors, rather than passively mourning Husayn’s martyrdom.“ Erneut wird hier auch ein ambivalenter Genderaspekt deutlich: Gegenüber der Aufforderung an den Mann, einer aktiven Interpretation der Ereignisse bei Kerbala zu folgen, wird der schiitischen Muslimin durch das Beispiel der Schwester des „Fürsten der Märtyrer“ die Trauer ausdrücklich als ideale Verhaltensoption nahegelegt.

2.4.3. taʿziyeh-Aufführung

Seine dramatische Zuspitzung und visuelle Manifestation erfährt das Kerbalaparadigma in den im Persischen als taʿziyeh bezeichneten Passionsspielen, die im persophonen Sprachraum entstanden sind und heute neben Iran auch in Libanon und Irak zu finden sind.⁴⁹Chelkowski, Peter J.: „Ta’zia“. In: Encyclopædia Iranica (2009), online unter: http://www.iranicaonline.org/articles/tazia (Zugriff am 19.02.2018). Im taʿziyeh werden die Ereignisse bei Kerbala in Form des Dramas inszeniert und das Martyrium der Gruppe um den „Fürsten der Märtyrer“ performativ dargestellt. Auch das taʿziyeh versucht, der dem Kerbalaparadigma inhärenten Zuspitzung von Gut und Böse durch Klarheit in der Darstellung beider Parteien Rechnung zu tragen. Daher greift man in der Inszenierung etwa auf eine eindeutige Symbolsprache zurück, durch welche beispielsweise der Anspruch der historischen Akkuratesse der Kostüme hinter den Wiedererkennungswert der Fraktionen und der verhandelten Botschaften zurücktritt. Das taʿziyeh (dessen Bedeutung auf das arabische ʿazzā für „trauern“ zurückgeht) stellt unter Verweis auf die heroischen Taten der Gruppenmitglieder insbesondere die Leiden der Märtyrer, Frauen und Kinder in den Mittelpunkt der Erzählung und fordert so vom Publikum jenes emotionale Investment ein, auf welches schon hingewiesen wurde.

Unter den herzerweichenden Geschichten des taʿziyeh stechen jene von der Hochzeit des minderjährigen Märtyrers al-Qāsim b. al-Ḥasan mit al-Ḥusayns Tochter Fāṭima al-Kubra unmittelbar vor seinem Tode sowie jene vom gescheiterten Versuch des al-ʿAbbās hervor, die Gruppe mit Wasser zu versorgen. Den dramatischen Höhepunkt stellt die Erzählung von al-Ḥusayns dreijähriger Tochter dar, die nach der Schlacht weinend nach ihrem Vater ruft und zu erfahren fordert, was sie getan habe, dass ihr Vater sie verlassen hat. Als ihr daraufhin der Kopf ihres Vaters gezeigt wird, schweigt sie zunächst, schläft dann ein und stirbt.⁵⁰Fischer: „Iran“, 2003, 20.

3. Forschungsüberblick

Den Forschungsstand in Bezug auf das Kerbalaparadigma und die Interpretation des Begriffes in der jüngeren Forschung stellt Edith Szanto in ihrem 2013 erschienenen Aufsatz „Beyond the Kerbala Paradigm: Rethinking Revolution and Redemption in Twelver Shiʿa Mourning Rituals“⁵¹Szanto: „Beyond the Kerbala Paradigm“, 2013, 77-78. anschaulich dar. Danach geht der Begriff selbst wie dargestellt auf Michael Fischer zurück, der den Begriff seit 1981 insbesondere nutzte, um die schiitischen Muharram-Praktiken von katholischen Büßerritualen abzugrenzen. Sein Beitrag richtete sich danach auf die rhetorischen Operationen des Narrativs, ihre dramatische Form und ihre Bedeutung für die Schia als Religionsgemeinschaft im Allgemeinen und den einzelnen Gläubigen im Besonderen, den das Kerbalaparadigma mit Handlungsanweisungen für sein Leben versorge.

Der Begriff bekam jedoch im Forschungszusammenhang immer mehr jene dualistische Bedeutung, die der Titel des Buches Religion and Politics in Iran. Shiʿism from Quietism to Revolution⁵²Keddie, Nikki R. (Hg.): Religion and Politics in Iran. Shi’ism from Quietism to Revolution. New Haven 1983: Yale University Press. von Nikki Keddie aus dem Jahr 1983 suggerierte und somit die Vereinbarkeit des Narrativs um die Schlacht bei Kerbala mit dem Gegensätzen von „accomodation and revolution“ (Mary Elaine Hegland⁵³Hegland, Mary Elaine: „Two Images of Husain: Accommodation and Revolution in an Iranian Village“. In: Keddie, Nikki R. (Hg.): Religion and Politics in Iran. Shi’ism from Quietism to Revolution. New Haven 1983: Yale University Press, 218-236.) aufzeigte. In der neueren Forschung wird (insbesondere durch Kamran Scot Aghaie⁵⁴Aghaie: The Martyrs of Karbala, 2004; sowie Aghaie, Kamran Scot: „The Karbala Narrative: Shī’ī Political Discourse in Modern Iran in the 1960s and 1970s“. In: Journal of Islamic Studies 12.2 (2001), 151-176.) jedoch betont, dass sich die Bezüge des Kerbalaparadigmas im Laufe der Geschichte des 20. Jahrhunderts von einer traditionalen und heilsgeschichtlichen Interpretation seiner Botschaften hin zu einer revolutionären Ausdeutung gewandelt haben. Die Zurückweisung des Trauerrituals der Selbstgeißelung, über die schließlich allein die Gnade im Jenseits erlangt werden soll, bei gleichzeitigem Verweis auf das Kerbalaparadigma im Zusammenhang mit der Mobilisierung zu aktivem Handeln in Revolution und Krieg, bestätigt diese Interpretationen. In Bezug auf die Schia als Religionsgruppe hat sich insbesondere Hamid Dabashi in seinem Shiʿism: A Religion of Protest⁵⁵Dabashi, Hamid: Shi’ism, 2011. dieser Thematik angenommen und das taʿziyeh an anderer Stelle bereits als „theater of protest“ bezeichnet.⁵⁶Dabashi, Hamid: „Ta’ziyeh as Theatre of Protest“. In: TDR 49.4, Special Issue on Ta’ziyeh (2005), 91-99. Der Forschungsstand in Bezug auf das taʿziyeh ist beachtlich, bleibt jedoch meist auf eine anthropologische oder theaterwissenschaftliche Betrachtung des Dramas selbst beschränkt⁵⁷Ansary Pettys, Rebecca: „The Ta’ziyeh of the Martyrdom of Hussein“. In: TDR 49.4, Special Issue on Ta’ziyeh (2005), 28-41; Bell, John: „Islamic Performance and the Problem of Drama“. In: TDR 49.4, Special Issue on Ta’ziyeh (2005), 5-10; Chelkowski, Peter J.: „Ta’ziyeh: Indigenous Avant-Garde Theatre of Iran“. In: Performing Arts Journal 2.1 (1977), 31-40; Chelkowski, Peter J.: „Time Out of Memory: Ta’ziyeh, the Total Drama“. In: TDR 49.4, Special Issue on Ta’ziyeh (2005), 15-27; Fernea, Elizabeth: „Remembering Ta’ziyeh in Iraq“. In: TDR 49.4, Special Issue on Ta’ziyeh (2005), 130-139; Funke, Christian: „Ta’ziya – schiitisches Passionsdrama oder vorislamisches Ritual? Die Genese der iranisch-schiitischen Ta’ziya im Spannungsfeld der geschichtlichen Entwicklung“. In: Spektrum Iran 18.1 (2005), 75-105; Kermani, Navid: „Märtyrertum als Topos politischer Selbstdarstellung in Iran“. In: Soeffner, Hans-Georg / Tänzler, Dirk (Hg.): Figurative Politik. Zur Performanz der Macht in der modernen Gesellschaft. Wiesbaden 2002: VS Verlag für Sozialwissenschaften, 89-100; Nakash: „An Attempt to Trace the Origin of the Rituals of ʿĀshūrāʾ“, 1993; Palizban, Maryam: „Performing a Massacre: Murder and Martyrdom in Taʻziyih“. In: Dehghani, Sasha / Horsch, Silvia (Hg.): Martyrdom in the Modern Middle East. Würzburg 2014: Ergon, 105-116. und stellt sich weitgehend nicht den übergeordneten Fragen nach den Funktionen des zugrundeliegenden Kerbalaparadigmas und den mit ihm verbundenen Diskursen zum Heroischen. Ausnahmen stellen hier die Arbeiten von Dabashi⁵⁸Dabashi: „Ta’ziyeh as Theatre of Protest“, 2005, 91-99. und Szanto⁵⁹Szanto: „Beyond the Kerbala Paradigm“, 2013. dar, die sich mit dem revolutionären Potenzial des Dramas auseinandersetzen, sowie einige neuere Arbeiten zu den Genderdimensionen des Theaters und des in ihm verhandelten Kerbalaparadigmas.⁶⁰Aghaie, Kamran Scot (Hg.): The Women of Karbala. Ritual Performance and Symbolic Discourses in Modern Shiʻi Islam. Austin 2005: University of Texas Press; sowie Deeb, Lara: An Enchanted Modern. Gender and Public Piety in Shi’i Lebanon. Princeton 2006: Princeton University Press.