1. Vorbemerkung

Der Märtyrer als Blutzeuge des Glaubens ist eine zentrale Figur der christlichen Tradition. Ein Märtyrer ist zwar zunächst ein unschuldiges Opfer, das den Tod eher passiv erleidet, aber zugleich wird in der Regel vorausgesetzt, dass der Märtyrer sein Leben bewusst zum Opfer bringt, und dieses „sacrificium“, das in der Nachfolge Christi geschieht, trägt an sich schon heroische Züge. Allerdings können, je nach Kontext, eher die heroische Tat des Selbstopfers und die heldenhafte Standhaftigkeit im Tode oder – alternativ – das Erleiden von Gewalt und die Unschuld des Märtyrers betont werden. Die Glaubensspaltung des 16. Jahrhunderts führte hier zu wichtigen neuen Akzentuierungen, schon deshalb, weil nun zwei unterschiedliche Traditionen des Martyriums in einem christlichen Kontext miteinander konkurrierten. Hinzu trat seit der zweiten Hälfte des 17. Jahrhunderts die Tendenz, die Idee des Martyriums zu säkularisieren und damit auch Männer und Frauen, die im Kampf für eine politische Idee gestorben waren, als Märtyrer zu betrachten.

2. Protestantische Märtyrer im 16. Jahrhundert

Im Ringen um die oft gefährdete Loyalität der eigenen Gläubigen, aber auch beim Versuch der Mission in den Reihen des konfessionellen Gegners griffen alle konfessionellen Richtungen seit Beginn der Glaubensspaltung auf ein umfangreiches Arsenal theologischer, rhetorischer und publizistischer Waffen zurück. Zu den wichtigsten gehörte das Argument, dass für die Wahrheit des eigenen Glaubens eine lange Reihe von Märtyrern bürge, denn der Tod der Märtyrer war eben das Signum des wahren Glaubens und der wahren Kirche. Die Acts and Monuments von John Foxe (1517–1587) etwa, die erstmals 1563 im Druck erschienen und mehrere Neuauflagen erfuhren, thematisierten u. a. die Protestantenverfolgung unter Maria der Katholischen zwischen 1553 und 1558, der ca. 300 Männer und Frauen zum Opfer gefallen waren. Die Berufung auf diese Märtyrer sollte den Anspruch der englischen Kirche verbürgen, eine wahre Kirche zu sein, diente aber auch als Warnung vor einer möglichen erneuten Machtergreifung des Katholizismus in England, etwa mit spanischer Unterstützung.¹Loades, David M.: John Foxe at Home and Abroad. Aldershot 2004: Ashgate; Anderson, Thomas P. / Netzley, Ryan: Acts of Reading. Interpretation, Reading Practices, and the Idea of the Book in John Foxe’s Actes and Monuments. Newark, Delaware 2010: University of Delaware Press; vgl. Dailey, Alice: The English Martyr from Reformation to Revolution. Notre Dame, Indiana 2012: University of Notre Dame Press, 53-97. Siehe auch die digitale Ausgabe der Acts and Monuments: https://www.johnfoxe.org Auf die Märtyrer, die Foxe verherrlicht hatte, beriefen sich vor allem jene Protestanten in England, die einen Konflikt mit Rom und Spanien und einen damit einhergehenden apokalyptischen Endkampf für unausweichlich hielten und daher eine unbedingte heroische Entschlossenheit, den päpstlichen Antichristen ebenso rückhaltlos zu bekämpfen wie die spanische Weltmonarchie, als notwendige Voraussetzung für einen Sieg des Evangeliums betrachteten.²Vgl. Asch, Ronald G.: „The Revelation of the Revelation. Die Bedeutung der Offenbarung des Johannes für das politische Denken in England im späten 16. und frühen 17. Jahrhundert“. In: Trampedach, Kai / Pečar, Andreas (Hg.): Die Bibel als politisches Argument. Voraussetzungen und Folgen biblizistischer Herrschaftslegitimation in der Vormoderne (Historische Zeitschrift; Beihefte N.F. 43). München 2007: Oldenbourg, 315-331. Aber auch in den Niederlanden und in Frankreich waren die Verfolgungen, denen die eigenen Gläubigen ausgesetzt waren, eine zentrale Erfahrung, die die Identität der dortigen reformierten Kirchen prägte. Die Erinnerung an diese Verfolgungen bestimmte das Selbstverständnis der Protestanten in diesen Ländern noch lange, und konnte durchaus reaktiviert werden, wenn es darum ging, einen Kompromiss mit katholischen Mächten oder mit Katholiken im eigenen Lande als einen Weg darzustellen, der unweigerlich ins Verderben führe.³Für die Niederlande siehe Steen, Jasper van der: „A Contested Past: Memory Wars During the Twelve Years Truce (1609-1621)“. In: Kuijpers, Erika u. a. (Hg.): Memory Before Modernity: Practices of Memory in Early Modern Europe. Leiden 2013: Brill, 45-62; zu Frankreich El-Kenz, David: Les bûchers du roi. La culture Protestante des martyrs 1523–1572 (Époques). Seyssel 1997: Champ Vallon.

Allerdings fehlte dem Protestantismus die Tradition des Heiligenkultes und die visuelle und theatralische Inszenierung des Leidens in allen grauenhaften Details physischer Qual war auf protestantischer Seite weniger ausgeprägt, obwohl z. B. Foxes Werk durch zahlreiche Holzschnitte mit Hinrichtungsszenen illustriert war. Aber ein wirkliches Gegenstück zur manieristischen oder frühbarocken Sakralkunst des Katholizismus mit ihren wohlkalkulierten Überwältigungseffekten gab es nicht. Auch wurde es als schwierig empfunden, Protestanten, die im Kampf gefallen waren, wie in den Französischen Religionskriegen, oder in anderer Form selber Gewalt angewandt hatten, als Märtyrer darzustellen; der klassische Märtyrer war auf protestantischer Seite eben doch vor allem ein Opfer, kein Täter. Hinzu kam, dass jedenfalls in Frankreich die Protestanten, die eben nur eine Minderheit in einem überwiegend katholischen Land waren, sich ab den 1570er-Jahren eher als heroische Kämpfer und, soweit sie dem Adel angehörten, als Vertreter traditioneller adliger Tugenden und weniger als Märtyrer ihres Glaubens darstellten; der Adlige, der tapfer kämpfend auf dem Schlachtfeld fiel, mochte auch bei gemäßigten Katholiken eine gewisse Anerkennung finden, der protestantische Märtyrer hingegen nicht.⁴El-Kenz, David: „Les usages subversifs du martyre dans la France des troubles de religion. De la parole au geste”. In: Lestringant, Frank (Hg.): Martyrs et martyrologes. Lille 2003: Université Charles-de-Gaulle, 33-51, hier 40-41. Dies und das Folgende auch nach Asch, Ronald G.: Herbst des Helden. Modelle des Heroischen und Heroische Lebensentwürfe in England und Frankreich von den Religionskriegen bis zum Zeitalter der Aufklärung. Ein Essay. Würzburg 2016: Ergon, 27-44, 70-80, und 95-105. Dieser Artikel beruht in wesentlichen Teilen auf dieser Monographie.

3. Die Märtyrer der katholischen Reform und Gegenreformation

Aber auch auf katholischer Seite wandelte sich das Bild des Märtyrers im Zuge der Glaubensspaltung. Unmittelbar von staatlicher Seite gewaltsam verfolgt wurden Katholiken in der zweiten Hälfte des 16. Jahrhunderts vor allem in England und (etwas weniger ausgeprägt, wenn man auf die Zahl der wegen ihres Glaubens Hingerichteten blickt) in Irland. In England ging die Krone seit den 1580er-Jahren dazu über, den bloßen Aufenthalt geweihter katholischer Priester auf englischem Territorium als Hochverrat zu bestrafen. Mehrere Dutzend Geistliche wurden – oft nach vorheriger Folterung – auf grausame Weise (der Verurteilte wurde erst aufgehängt, dann lebend vom Galgen abgeschnitten, ausgeweidet und dann gevierteilt) hingerichtet. Auf dem Kontinent wurden schon bald zahlreiche hagiographische Schriften gedruckt und verbreitet, die diese Opfer der elisabethanischen Verfolgung als Glaubenszeugen feierten, auch wenn die Prozesse gegen die Geistlichen versuchten, den Eindruck zu entkräften, die Katholiken würden wegen ihres Glaubens verurteilt. Im Vordergrund stand vielmehr juristisch die Auflehnung gegen die weltliche Obrigkeit; Märtyrer wollte man gerade nicht schaffen, tat es aber am Ende doch.

Auf dem Kontinent riefen nicht nur Texte, sondern auch Holzschnitte und andere bildliche Darstellungen der Hinrichtungen Katholiken dazu auf, sich der Gefahr einer Verfolgung durch eine protestantische Obrigkeit bewusst zu werden.⁵Arblaster, Paul: Antwerp and the World. Richard Verstegan and the International Culture of Catholic Reformation. Leuven 2004: Leuven University Press; Verstegan, Richard: Theatrum Crudelitatum Haereticorum nostri temporis. Antwerpen 1587: Huberti; vgl. auch Dillon, Anne: The Construction of Martyrdom in the English Catholic Community, 1535–1603. Aldershot 2002: Ashgate; und zu den elisabethanischen Prozessen gegen Katholiken an sich jetzt auch Krischer, André: Die Macht des Verfahrens. Englische Hochverratsprozesse 1554–1848. Münster 2017: Aschendorff, 147-192. Neben den Priestern erlangte auch Maria Stuart, die Elisabeth I. 1587 nach langem Zögern hatte hinrichten lassen, eine große Prominenz als katholische Märtyrerin, als die sie sich in ihrer Todesstunde auch selber inszeniert hatte. Es waren im übrigen martyrologische Werke und Pamphlete, die den Tod der Königin und der englischen Priester thematisierten, deren Verbreitung in Frankreich einen wesentlichen Beitrag dazu leistete, in der Endphase der Französischen Religionskriege den Konflikt noch einmal deutlich eskalieren zu lassen, so dass es 1588 zur Vertreibung des Königs Heinrichs III. aus Paris und im folgenden Jahre zu seiner Ermordung durch einen Mönch, Jacques Clement, kam.⁶Wilkinson, Alexander S.: Mary Queen of Scots and French Public Opinion, 1542–1600. Houndmills, Basingstoke 2004: Palgrave MacMillan, 103-56; Staines, John D.: The Tragic Histories of Mary Queen of Scots, 1560–1690: Rhetoric, Passions and Political Literature. Farnham 2009: Ashgate; Asch, Ronald G.: Sacral Kingship between Disenchantment and Re-Enchantment: The French and English Monarchies, 1587–1688. New York 2014: Berghahn, 21.

Jenseits dieser unmittelbaren politischen Wirkung des katholischen Märtyrerkultus im Kontext der interkonfessionellen Auseinandersetzungen kann man an der Wende zum 17. Jahrhundert im Katholizismus generell eine enthusiastische Vertiefung in das Martyrium, ja eine Begeisterung für die Qualen des Märtyrertodes ausmachen. Namentlich in den Jesuitendramen der Epoche wurde der grausame und in allen Details geschilderte Tod katholischer Glaubenszeugen gefeiert.⁷Burschel, Peter: Sterben und Unsterblichkeit. Zur Kultur des Martyriums in der Frühen Neuzeit. München 2004: De Gruyter Oldenbourg, 255-280, bes. 274 mit der Feststellung, dass die „große Zeit des Bühnenmartyriums“ erst an der Wende vom 16. zum 17. Jahrhundert begonnen habe, und dem Resümee: „Fragt man sich nach der Dauer, nach den potentiellen Phasen dieser heroischen Konjunktur, so ist festzustellen, dass die beiden Vorkriegsjahrzehnte [vor 1618, RGA] vor allem der Aufrüstung dienten – und zwar quantitativ wie qualitativ; die drei Kriegsjahrzehnte der Verdichtung“ In der Forschung spricht man in diesem Kontext von einer heroischen Wende des dargestellten, aber auch des gelebten Glaubens.⁸Burschel: „Sterben“, 2004, 263-264; vergl. zum katholischen Märtyrerbild auch Gregory, Brad S.: Salvation at Stake. Christian Martyrdom in Early Modern Europe. Cambridge, Massachusetts 1999: Harvard University Press. Ein wichtiger Faktor war hier der Versuch der katholischen Seite, die Geschichte der Urkirche, auf die sich ja die Protestanten in ihrer Kritik am Papsttum oft beriefen, für die eigene Sache dienstbar zu machen, um damit den Protestanten eine ihrer wichtigsten Waffen aus der Hand zu schlagen. Blickte man weniger auf die Apostelgeschichte und das Muster an kirchlicher Organisation, das sie vorzugeben schien, sondern auf die frühchristlichen Märtyrer, dann schien der Katholizismus mit seinem Heiligenkult die Erinnerung an diese Frühphase des Christentums besser zu bewahren als der Protestantismus, und am Ende wurde „die Bekehrung und das Martyrium der frühen Christen […] mit der innerchristlichen Konversion der Protestanten gleichgesetzt“.⁹Baumgarten, Jens: „Bekehrung durch Kunst? Jesuitische ‚Überwältigungsästhetik‘ und das Problem der Konversion“. In: Lotz-Heumann, Ute u. a. (Hg.): Konversion und Konfession in der Frühen Neuzeit. Gütersloh 2007: Gütersloher Verlagshaus, 463-490, hier 480, vergl. 465 zum Bezug auf die Urkirche, auch in der zeitgenössischen Kirchengeschichtsschreibung etwa bei Cesare Baronius in Annales Ecclesiastici, die 1588-1607 erschienen.

Soweit hingegen das Leiden zeitgenössischer Glaubenszeugen thematisiert wurde, waren es oft auch die Opfer der Christenverfolgung in Japan (ab ca. 1597), die eine besonders prominente Rolle spielten und zum Gegenstand zahlreicher Jesuitendramen wurden.¹⁰Döpfert, Mirjam: „Miles Iaponus et Christianus: Japanische Märtyrer auf der Jesuitenbühne“. In: Aurnhammer, Achim / Korte, Barbara (Hg.): Fremde Helden auf europäischen Bühnen (1600–1900). Würzburg 2017, 49-70; Burschel: „Sterben“, 2004, 276 und 232. Die Märtyrer von Nagasaki, 26 Franziskaner, Jesuiten und christliche Japaner, wurden im Übrigen 1627, also relativ rasch nach ihrem Tode, seliggesprochen (allerdings erst 1862 kanonisiert), während die Märtyrer von Gorkum, 19 Geistliche, die 1572 in den Niederlanden von Calvinisten umgebracht wurden, erst 1675 zu Seligen erklärt wurden, rund hundert Jahre nach ihrem Tod. Siehe in Farmer, David Hugh: Oxford Dictionary of Saints, 5. Aufl. Oxford 2011: Oxford University Press die Artikel „Gorkum, Martyrs of“, Online unter: http://www.oxfordreference.com/view/10.1093/acref/9780199596607.001.0001/acref-9780199596607-e-748 sowie „Miki, (Paul), and companions“, Online unter: http://www.oxfordreference.com/view/10.1093/acref/9780199596607.001.0001/acref-9780199596607-e-1152 (Zugriff am 30.4.2018). Das Martyrium wurde von katholischer Seite geradezu als Waffe eingesetzt, auf der Bühne und in Flugschriften sowie in der Druckgraphik, aber tendenziell auch im wirklichen Leben, wenn man etwa an die Bereitwilligkeit katholischer Priester in England denkt, für ihren Glauben zu sterben.¹¹Dailey, Alice: The English Martyr from Reformation to Revolution. Notre Dame Indiana 2012: University of Notre Dame Press, 135-206; vgl. Arblaster, Paul: Antwerp and the World: Richard Verstegan and the International Culture of Catholic Reformation. Leuven 2004: Leuven University Press; zu Verstegan siehe auch Lestringant, Frank: Lumière des martyrs. Essai sur le martyre au siècle des Réformes. Paris 2004: Champion, 137-176. Der Anblick der heroischen Standhaftigkeit im Leiden sollte den konfessionellen Gegner bekehren; von daher war der Märtyrertod selber eine heroische Tat, und Märtyrernarrative verbanden sich nicht selten mit Erzählungen von Wundern, die Gott gewirkt habe, um zu zeigen, wem seine Gnade galt, nämlich den Katholiken.¹²Gregory: „Salvation“, 1999, 283; Burschel: „Sterben“, 2004, 281-282; Janssen, Geert H.: The Dutch Revolt and Catholic Exile in Reformation Europe. Cambridge 2014: Cambridge University Press, 108.

Auf katholischer Seite wurden darüber hinaus auch religiöse Attentäter der eigenen Seite, die während ihrer Tat oder anschließend umgekommen waren, als Märtyrer und Opfer in einem Heiligen Krieg gefeiert, wenn auch nicht kanonisiert. Das galt für den Mörder Heinrichs III., Jacques Clement, genauso wie für denjenigen Wilhelms des Schweigers, der 1584 durch die Kugeln eines fanatischen Katholiken getötet worden war.¹³Gregory: „Salvation“, 1999, 295. Hier wurde aus dem unschuldigen, eher passiven Opfer endgültig ein heroischer Täter.

4. Die Internalisierung und Sublimierung des religiösen Martyriums im 17. Jahrhunderts

Im Zuge einer Anpassung an die Notwendigkeit, doch einen Ausgleich mit dem konfessionellen Gegner zu finden, sei es auf europäischer, zwischenstaatlicher Ebene oder sei es, wie in Frankreich zwischen 1598 und 1685, im eigenen Land, kam es jedoch zu einer Modifizierung des Märtyrerideals. Die Erinnerung an die eigenen Opfer erschwerte jeden Kompromiss zwischen den konfessionellen Lagern; sollte ein erreichter Frieden wirklich Bestand haben, dann musste sie gewissermaßen entschärft werden, sei es dass Martyrien, die einen allzu starken Bezug auf die Gegenwart besaßen, einer womöglich auch von oben verordneten Amnesie anheimfielen¹⁴Descimon, Robert / Ruiz Ibáñez, José J.: Les Ligueurs de l’exil. Le refuge Catholique Français après 1594 (Époques). Seyssel 2005: Champ Vallon, 22, mit Bezug auf den Umstand, dass die katholischen Märtyrer der Religionskriege nicht kanonisiert wurden., oder dass ihre Bedeutung für die Gegenwart umgedeutet wurde. An die Stelle des aktiven Leidens des Märtyrers als Opfer des konfessionellen Gegners konnten in diesem Sinne auch die Selbstkasteiung des Asketen treten, jedenfalls galt dies für die katholische Seite; gewisse Parallelen gibt es aber auch bei militanten Protestanten. Man kann namentlich in Frankreich nach 1598 eine Internalisierung der konfessionellen Militanz beobachten. Die Voraussetzungen waren dafür nach dem Tode Heinrichs IV. (1610) deutlich günstiger als unmittelbar nach dem Ende der Religionskriege, denn die Lage hatte sich nun doch ein Stück weit stabilisiert. Die religiösen Energien, die vor 1598 den Hass auf den konfessionellen Gegner genährt hatten, wurden nun stärker verinnerlicht und spiritualisiert. An die Stelle einer heroischen Frömmigkeit, die sich im aktiven und gewaltsamen Kampf gegen die Protestanten manifestierte, traten zumindest zum Teil anders akzentuierte Frömmigkeitsideale, wie sie die dévots nach 1598 vertraten. Für sie stand der innere und äußere Frieden im Vordergrund, den bewaffneten Kampf gegen die Hugenotten lehnte man auch deshalb ab, weil dies den sozialen Frieden gefährdete.¹⁵Benoist, Pierre: „El partido devoto y la paz en Francie en la década de 1610“. In: García García, Bernardo J.: El Arte de la Prudencia: La Tregua de los Doce Años en la Europa de los Pacificadores. Madrid 2012: Fundación Carlos de Amberes, 345-364. Es war bereits bezeichnend, dass trotz der Begeisterung für den allgemeinen Märtyrerkult keiner der Märtyrer der Liga von der Kurie nach 1600 heiliggesprochen wurde, auch einfache Seligsprechungen blieben aus.¹⁶Allerdings wurden zwischen 1588 und 1767 (zwischen 1767 und 1807 fanden keine Heiligsprechungen statt) unter 56 Kanonisierungen ohnehin nur 2 Märtyrer heiliggesprochen, nämlich Johannes von Nepomuk und Fidelis von Sigmaringen, und nur der letztere war 1622 tatsächlich von Protestanten getötet worden (in Graubünden) und auch er wurde erst 1749 kanonisiert (allerdings schon 1729 seliggesprochen). Siehe Burschel: „Sterben“, 2004, 247-248; Das Martyrium sei dennoch ein außerordentlich einflussreiches „Modell katholischer Lebensvollendung geworden“ (ebd., 252). Unter den Vorzeichen der tridentinischen Reform hatte sich das traditionelle Ideal der Heiligkeit gewandelt. Im Vordergrund stand nun nicht mehr so sehr die öffentliche Bezeugung des wahren Glaubens, die womöglich zum Martyrium führte, sondern eher, wie Robert Descimon betont hat, die Verinnerlichung eines religiösen Gefühls von besonderer Intensität.¹⁷Descimon, Robert / Ruiz Ibáñez, José J.: Les Ligueurs de l’exil. Le refuge Catholique Français après 1594. Seyssel 2005: Champ Vallon, 22.

So veränderten sich auch die Kriterien für die Heiligsprechung zu Beginn des 17. Jahrhunderts, als nach einer langen Pause (zwischen 1528 und 1588 hatte es keine Heiligsprechungen gegeben) die Kanonisationen wieder aufgenommen wurden. Im Vordergrund stand nun die „heroische Tugend“ der Kandidaten¹⁸Suire, Éric: La Sainteté française de la Réforme catholique (XVIe–XVIIIe siècles) d’après les textes hagiographiques et les procès de canonisation. Pessac 2001: Presses Universitaires de Bordeaux, 209-213.; das Martyrium trat trotz seiner Popularität in der zeitgenössischen Kunst und im sakralen Drama außer bei Glaubenszeugen, die in einer fernen Vergangenheit oder aber außerhalb Europas, etwa in Japan, für die Kirche gestorben waren, eher in den Hintergrund, und gerade an die Katholiken, die in den Französischen Religionskriegen im Kampf gegen die Protestanten den Tod erlitten hatten, konnte allenfalls in sehr vorsichtiger Form erinnert werden.¹⁹Suire: „La Sainteté“, 2001, 27-28.

Die Stelle des heroischen Kampfes gegen die Hugenotten und andere Ketzer nahmen nach 1600 eher innere Kreuzzüge gegen die eigenen Leidenschaften und den eigenen Körper im Sinne einer strengen Askese ein, aber auch im Sinne eines Ringens um die Gnade in der mystischen Versenkung. Der Heilige – oder die Heilige – zeichneten sich jetzt nicht mehr so stark wie früher durch ihre Wundertaten oder ihren Tod als Glaubenszeugen aus, sondern durch ihre mystischen Visionen.²⁰Descimon, Robert: „Preface”. In: Morgain, Stéphane-Marie (Hg.): La Théologie politique de Pierre de Bérulle 1598–1629. Paris 2001: Éd. Publisud, 11-24, hier 15-16. Dabei konnte sich die mystische Frömmigkeit mit der Vorstellung eines heroischen Leidens freilich verbinden, ein Leiden an der Liebe zu Gott, aber vielleicht auch ein Leiden im beständigen Kampf gegen die Dämonen.²¹Hierzu Houdard, Sophie: Les Invasions Mystiques. Spiritualités, hétérodoxies et censures au début de l’époque moderne. Paris 2008: Editions Belles Lettres; vgl. auch Certeau, Michel de: La fable mystique [1. Aufl. 1982]. Paris 2013: Gallimard.

Daneben trat auch, namentlich bei Frauen, der Einsatz für die Kranken und Armen in den Vordergrund, der ebenfalls Züge eines heroischen Selbstopfers annehmen konnte. Man kann in diesem Kontext für Frankreich wohl sogar von einer Feminisierung des Religiösen nach dem Ende der Religionskriege sprechen. Weibliche Leitfiguren, wie Madame Acarie (Barbe Acarie, Ordensname Marie de l’Incarnation, 1566–1618), die Witwe eines der Führer der Liga in Paris, die 1614 in ein Karmeliterinnenkloster eintrat, wurden jedenfalls wichtiger, und auch in der späteren Frömmigkeitsbewegung von Port Royal des Champs, einem von seiner Äbtissin Angélique Arnauld (1591–1661) ab ca. 1610 reformierten Kloster in der Nähe von Paris, spielten die Äbtissinnen und Nonnen dieser Gemeinschaft, die sich bewusst einem heroischen Ideal der Heiligkeit verschrieben, eine entscheidende Rolle.²²Vgl. Diefendorf, Barbara B.: From Penitence to Charity. Pious Women and the Catholic Reformation in Paris. Oxford 2004: Oxford University Press, besonders 77-100; zur späteren Entwicklung siehe Kostroun, Daniella J.: Feminism, Absolutism, and Jansenism: Louis XIV and the Port-Royal Nuns, Cambridge 2011: Cambridge University Press. Siehe ferner Port-Royal dans la réforme catholique: 1609–1627; colloque organisé par la Société des Amis de Port-Royal …; Port-Royal des Champs, 24–25 septembre 2009, Paris 2010.

Im Prozess dieser Internalisierung und Spiritualisierung eines heroischen religiösen Kampfes wurde auch das Leiden der potentiellen Heiligen neu bewertet. Wie Antoinette Gimaret gezeigt hat, traten in den Heiligenviten des frühen 17. Jahrhunderts die Schilderungen des körperlichen Leidens zurück. Die Liga hatte in ihrem politischen Kampf den „corps spectacle“, wie Gimaret es formuliert, noch zum Argument gemacht. Leidensmystik und konfessionelle Militanz waren während der Religionskriege eng miteinander verbunden.²³Gimaret, Antoinette: Extraordinaire et ordinaire des Croix. Les représentations du corps souffrant 1580–1650. Paris 2011: Champion, 69, und 144-179. Diese Verbindung löste sich jetzt schrittweise auf, der fromme Körper konnte nun nicht mehr öffentlich leiden, weil dies den Frieden zwischen den Untertanen des Königs und namentlich den Frieden zwischen den Konfessionen gestört hätte. Das Leiden wurde damit in den Bereich des Intimen oder des Privaten verwiesen, nahm dort als Zeichen der Frömmigkeit oder gar der Heiligkeit aber eine umso wichtigere Position ein.²⁴Vgl. ebd., 25-26; vgl. zum Kontext auch Le Brun, Jacques: „Mutations de la Notion de Martyre au XVIIe siècle d’après les biographies spirituelles feminines“. In: Marx, Jacques (Hg.): Saintété et martyre dans les religions du livre. Brüssel 1989: Editions de l’Université de Bruxelles, 77-90.

Die heroische Tugend, die nun auch offiziell zum entscheidenden Kriterium für eine von der Kirche anerkannte Heiligkeit wurde, zeigte sich eben ganz besonders im Ertragen des Leidens und das Leiden beglaubigte diese Tugend; man kann sogar davon sprechen, dass in der religiösen Leidensrhetorik ein allmählicher Übergang vom Mystizismus zum Moralismus vollzogen wurde.²⁵Gimaret: „Extraordinaire et ordinaire“, 2011, 205. Diese Entwicklung mag bis zu einem gewissen Grade ein französisches Spezifikum darstellen, aber angesichts der bedeutenden Rolle, die Frankreich für den Reformkatholizismus des 17. Jahrhunderts spielte, darf sie doch nicht unterschätzt werden. Es gab auf protestantischer Seite durchaus gewisse Parallelen, allerdings unter anderen Vorzeichen. Für den reformierten Protestantismus, der vielerorts überhaupt erst unter den Bedingungen der Verfolgung ein klares konfessionelles Profil gewonnen hatte, konnte es zum Problem werden, dass diese Verfolgung nun eine Sache der Vergangenheit war, und man nicht mehr unmittelbar bedroht war. Es drohte eine Veralltäglichung des Religiösen, die den Anspruch einer auserwählten Minderheit anzugehören, gefährdete. Besonders deutlich war dieses Problem in England, wo die etablierte Kirche durch einen starken Kompromisscharakter gekennzeichnet war, der viele theologische und ekklesiologische Fragen in der Schwebe ließ. Damit der militante Protestantismus in England überlebte, musste er, wie Patrick Collinson und Alexandra Walsham argumentiert haben, ein Klima des Martyriums schaffen, selbst in Zeiten, in denen keine unmittelbare Verfolgung drohte. Radikale Protestanten grenzten sich von der Masse der vermeintlich oder wirklich oder indifferenten Gläubigen ab, und wurden dadurch selber zum Gegenstand eines deutlichen Ressentiments, das sich vor allem gegen ihren Anspruch auf moralische Überlegenheit richtete. Diese Feindseligkeit, der sie in ihrer Umgebung begegneten, erlaubte es ihnen wiederum, sich als Opfer, als Märtyrer für ihre Überzeugungen darzustellen, und daraus ein spezifisches heroisches Auserwähltheitsbewusstsein abzuleiten.²⁶Walsham, Alexandra: Charitable Hatred: Tolerance and Intolerance in England, 1500–1700. Manchester 2006: Manchester University Press, 307; vgl. Collinson, Patrick: The Cohabitation of the Faithful with the Unfaithful. In: Grell, Ole Peter/ Israel, Jonathan / Tyacke, Nicholas (Hg.): From Persecution to Toleration: The Glorious Revolution and Religion in England. Oxford 1994, 51-76; siehe auch Lake, Peter: „A Charitable Christian Hatred: The Godly and Their Enemies in the 1630s“. In: Durston, Christopher / Eales, Jaqueline (Hg.): The Culture of English Puritanism 1560–1700. Houndmills, Basingstoke 1996: Macmillan, 145-183. Gestützt auf die Erinnerung an die Verfolgungen der marianischen Zeit konnten sie sich selber, wenn sie zur Anpassung an liturgische oder sonstige kirchliche Vorschriften gezwungen werden sollten, die sie ablehnten, als Nachfolger der Märtyrer der Vergangenheit darstellen.²⁷El Kenz: „Usage“, 2003, 45; vgl. auch den Überblick bei Freeman, Thomas S.: „‚Imitatio Christi with a Vengeance‘. The Politicisation of Martyrdom in Early-Modern England“. In: Freeman, Thomas S. / Mayer, Thomas F. (Hg.): Martyrs and Martyrdom in England, c. 1400–1700. Woodbridge 2007: Boydell Press, 35-69. Vieles daran mag durch die besonderen Verhältnisse der englischen Kirchenverfassung bedingt gewesen sein, aber eine gewisse Verbindung von bewusster Selbstausgrenzung, dem Gefühl des Verfolgtseins, oder zumindest der Bedrohung und dem Anspruch darauf, einer religiösen Elite anzugehören, finden wir auch auf dem Kontinent, etwa bei den Reformierten in Frankreich oder im Reich.

5. Der politische Märtyrer

Schon Karl I., der im Januar 1649 nach seiner Niederlage im zweiten englischen Bürgerkrieg hingerichtet wurde, war mindestens ebenso so sehr der Märtyrer einer politischen Gruppierung (der unterlegenen Royalisten) wie eines religiösen Glaubens. Zwar betonte die hagiographische Literatur, die schon unmittelbar nach seinem Tod entstand, ebenso wie seine Selbstrechtfertigung, die noch 1649 unter dem Titel Eikon Basilike erschien, dass er gestorben war, um die englische Kirche und ihre hierarchische, bischöfliche Verfassung gegen Sektierer und Fanatiker zu verteidigen, aber deutlich war dennoch, dass er mindestens ebenso sehr das Opfer einer primär politischen Auseinandersetzung geworden war. Das hinderte seine Anhänger nicht daran, ihm postum eine Reihe von Altären in anglikanischen Kirchen zu weihen oder ihn sogar zum Schutzheiligen und Namenspatron von Kirchen zu machen. Dem klassischen Typus des religiösen Märtyrertodes entsprach seine Hinrichtung dennoch nur sehr eingeschränkt.²⁸Zum Kult Karls I. siehe Lacey, Andrew: The Cult of King Charles the Martyr. Woodbridge 2003: Boydell Press; Kelsey, Sean: „The King’s Book. Eikon Basilike and the English Revolution of 1649“. In: Tyacke, Nicholas (Hg.): The English Revolution, c. 1540–1720. Politics, Religion and Communities. Manchester 2007: University Press, 150-169, und Lacey, Andrew: „Charles the First, and Christ the Second. The Creation of a Political Martyr“. In: Freeman, Thomas S. / Mayer, Thomas F. (Hg.): Martyrs and Martyrdom in England, c. 1400–1700. Woodbridge 2007: Boydell Press, 207-245. Das galt aber auch für die Königsmörder, die nach der Wiederherstellung der Monarchie (1660), soweit man ihrer habhaft werden konnte, hingerichtet wurden. Hier kam ein weiterer Faktor hinzu, während einige der Königsmörder tatsächlich noch geglaubt hatten, in einer Auseinandersetzung zu kämpfen, die ein heiliger Krieg war, wurde ihr Tod später, seit dem späten 17. Jahrhundert, noch stärker aber im 18. Jahrhundert umgedeutet. Aus einem Mann wie Sir Henry Vane d. J. (1613–1662), der die Geschichte seiner Zeit und ganz dezidiert auch seinen eigenen Tod auf dem Schafott durchaus in einer eschatologischen Perspektive gedeutet hatte, versuchte man einen primär politischen Freiheitskämpfer werden zu lassen, obwohl diese Gleichung, solange die Erinnerung an den historischen Henry Vane nicht ganz verblasst war, nie wirklich aufging. Die Whigs des frühen 18. Jahrhunderts mochten immer noch leidenschaftliche Gegner des Katholizismus und der päpstlichen Suprematie sein, aber mit den theologischen Streitfragen, welche die Vorkämpfer der ‚Puritan Revolution‘ des 17. Jahrhunderts bewegt hatten, vermochten sie meist nichts mehr anzufangen.²⁹Coffey, John: „The Martyrdom of Sir Henry Vane the Younger. From Apocalyptic Witness to Heroic Whig“. In: Freeman / Mayer (Hg.): „Martyrs and Martyrdom”, 2007, 221-240; Worden, Blair: Roundhead Reputations. The English Civil Wars and the Passions of Posterity. London 2001: The Penguin Press, 197-198.

Bezeichnenderweise wurde die Erinnerung sowohl an die Whig-Märtyrer der 1680er-Jahre (siehe unten) wie auch an die Helden der Good Old Cause aus der Zeit des Bürgerkrieges und der englischen Republik dann auch von Zügen gesäubert, die das konfessionelle Engagement dieser Ahnherren des modernen Whiggismus allzu sehr in den Vordergrund treten ließen. Wo dies nicht möglich war, weil die Männer, um die es hier ging, ihr Leben und ihr politisches Engagement zu eindeutig an konfessionellen Leitvorstellungen orientiert hatten, gerieten diese Helden am Ende in Vergessenheit oder wurden de-heroisiert, wie es im 18. Jahrhundert dann schrittweise auch mit Sir Henry Vane geschah, dessen eschatologische Visionen jetzt einfach nicht mehr vermittelbar waren, auch wenn man zunächst noch versucht hatte, ihn in den Kanon der republikanischen Freiheitshelden mit aufzunehmen. Erst im 19. Jahrhundert wurde aus ihm in Amerika (er war in seiner Jugend Gouverneur von Massachusetts gewesen) ein Held der Freiheit und des Kampfes für eine libertäre Verfassung und den Fortschritt.

Als im Zuge der Aufdeckung des sogenannten Rye House Plot von 1683 drei führende Whigs, Lord William Russell, Algernon Sidney und Arthur Capell, Earl of Essex, wegen einer vermeintlichen Verschwörung gegen den König hingerichtet respektive in den Selbstmord getrieben wurden wie im Fall von Capell, wurden sie schon zum Zeitpunkt ihres Todes primär als politische Märtyrer wahrgenommen, nicht mehr als Glaubenszeugen, wie ansatzweise noch 1662 Sir Henry Vane.³⁰Zook, Melinda S.: „Violence, Martyrdom and Radical Politics. Rethinking the Glorious Revolution“. In: Nenner, Howard (Hg.): Politics and the Political Imagination in Later Stuart Britain. Essays Presented to Lois Green Schwoerer. Rochester, NY 1997: University of Rochester Press, 75-96, hier 82, 84; vgl. Zook, Melinda S.: „The Bloody Assizes. Whig Martyrdom and Memory after the Glorious Revolution“. In: Albion 27, Heft 3, 1995, 373-396; Dennoch wurzelte namentlich Sidneys politische Haltung auch in einem militanten Protestantismus, der von seinem Republikanismus kaum zu trennen war.³¹Scott, Jonathan: Algernon Sidney and the English Republic, 1623–1677. Cambridge 1988: Cambridge University Press; Scott, Jonathan: Algernon Sidney and the Restoration Crisis, 1677–1683. Cambridge 2010: Cambridge University Press; Carswell, John: The Porcupine – The Life of Algernon Sidney. London 1989: Murray. Diese stärker religiösen Elemente des Selbstverständnisses der Märtyrer von 1683 wurden jedoch in den folgenden Jahrzehnten zunehmend wegretuschiert. Eine zentrale Rolle spielte in diesem Prozess der Aufklärer, Deist und Whig John Toland (1670–1722), der die republikanischen Heroen der Good Old Cause, die vor 1688 zu Tode gekommen waren, nach der Glorious Revolution erfolgreich in einem neuen Gewande präsentierte, das weitaus stärker das Kostüm des antiken Republikanismus als das des strengen Calvinismus oder gar des religiösen Enthusiasmus des späten 16. und frühen 17. Jahrhunderts war.

So wurden aus den Helden der Good Old Cause am Ende, im 19. Jahrhundert, nicht ohne gewaltsame Brüche, Ahnherren des modernen Liberalismus.³²Worden, Blair: Roundhead Reputations. The English Civil Wars and the Passions of Posterity. London 2001: The Penguin Press, 95-121, vgl. zu John Toland auch Champion, Justin A. I.: Republican Learning. John Toland and the Crisis of Christian Culture 1696–1722. Manchester 2003: Manchester University Press.

Die Märtyrer von 1683 waren nicht zuletzt auch frondierende Aristokraten gewesen, das waren ihre Nachfolger im späten 18. Jahrhundert namentlich während der Französischen Revolution nicht mehr, aber als nicht mehr religiös konnotierte Freiheitshelden bildeten sie dennoch das Vorbild für spätere Märtyrer der Freiheit, oder doch jedenfalls für die Darstellung politischer Opfer von Gewalt im Gewande eines solchen Märtyrertums.³³Zum politischen Heldenkult in England Sullivan, Matthew G.: „Les grands hommes, le panthéon domestique et la carrière du sculpteur dans l’Angleterre du XVIIIe siècle“. In: Gaehtgens, Thomas W. / Wedekind, Gregor (Hg.): Le culte des grands hommes 1750–1850. Paris 2009: Éd. de la Maison des Sciences de l’Homme und Coutu, Joan: Persuasion and Propaganda. Monuments and the Eighteenth-Century British Empire. Montreal 2006: McGill-Queen’s University Press, bes. 148-158.